آلترناتیو

ماتم نگیرید! سازماندهی کنید!

ترجمه آلترناتیو:

چرا حق با مارکس بود؟
فصل ششم: می گویند مارکس یک ماتریالیست تقلیل گرا و اکونومیست بود.
تری ایگلتون
برگردان:شهرام.ش

مارکس یک ماتریالیست بود. او معتقد بود که هیچ چیز جز ماده وجود ندارد. او به جنبه­های معنوی بشریت توجهی نشان نمی­داد، و آگاهی انسان را هم­چون بازتابی صرف از جهان مادی در نظر می‌گرفت. او نسبت به دین به شدت بی­اعتنا بود، و اخلاق را صرفاً به عنوان  ”هدف ابزار را  توجیه می‌کند“ می‌نگریست. مارکسیسم بشریت را از همۀ آن چیزهایی گران‌بهایی که درون آن است تهی می­کند، و انسان­ها را به توده­هایی خنثی و بی­اثر از چیزهای مادی که توسط محیط زیست­شان تعیین تکلیف می­شوند فرو می­کاهد. خط سیر مشخصی از این چشم­انداز بی­روح و دل­تنگ­کننده از بشریت تا قساوت­های استالین و سایر مریدان مارکس وجود دارد.

   

***
این‌که جهان از ماده ساخته شده باشد، یا روح و یا  پنیرِ کپک زده، مسئله­ای نیست که مارکس را زیاد به خود مشغول کرده باشد. او از چنین انتزاع­های بزرگِ متافیزیکی متنفر بود، و به سرعت این اندیشه­ها را به عنوان نظرپردازیِ لاقیدانه به دور می­افکند. مارکس به عنوان یکی از سترگ­ترین مغزهای مدرنیته، به وضوح نسبت به ایده­های خیال­پردازانه حساسیت داشت. آن­هایی که او را همچون نظریه­پردازی فاقد روح در نظر می­گیرند فراموش می­کنند که مارکس در ضمن متفکری بود رمانتیک، بدگمان به انتزاع و شدیداً علاقمند به امور انضمامی و مشخص. او می‌اندیشید که انتزاع چیزی خام و بدون سیما است؛ این امر کنکرت و محسوس است که غنی و پیچیده است. بنا بر این ماتریالیسم هر معنایی هم که برای او داشت، مطمئناً بر سر این مسئله  دور نمی­زد  که جهان از چه ساخته شده است.
هم­چنین، این مسئله آن چیزی بود که فلاسفه ماتریالیست قرن هجدهمی مد نظر داشتند، برخی از آن­ها انسان­ها را به عنوان توابع مکانیکیِ محض از جهان مادی ملاحظه می­کردند. خود مارکس اما با این قسم تفکر به مثابه اندیشه­ای سراسر ایدئولوژیک برخورد می­کرد. اول از همه آن‌ که این اندیشه انسان­ها را به موقعیتی انفعالی تقلیل می­داد. ذهن­های آنان چون صفحاتی خالی دیده      می­شدند که بر روی آن­ها برداشت­های حسی از جهان مادی بیرون دریافت و پذیرفته می‌شوند. و از این برداشت‌ها است که آن‌ها اندیشه‌های خویش را شکل می‌دهند. بنا بر این اگر این برداشت‌ها و تأثیرات را بتوان به طریقی برای ساختن نوع ”صحیحی“ از ایده­ها دستکاری کرد، انسان­ها می­توانند به پیشرفتی مداوم به سوی کیفیتی از کمال اجتماعی گام بردارند. این به لحاظ سیاسی امری معصومانه و خالی از غرض نبود. ایده­های مورد بحث متعلق به نخبگانی از متفکران طبقه میانی بود که مدافعان فردگرایی، مالکیت خصوصی و بازار آزاد و نیز عدالت، آزادی و حقوق بشر بودند. به واسطۀ این پروسۀ دگرگون کنندۀ ذهن، آ‌ن­ها به یافتن روشی دل­سوزانه برای تحت نفوذ قرار دادن رفتار مردم عادی امید داشتند. باور این سخت است که مارکس بر این نوع از ماتریالیسم صحه گذاشته باشد. 
این همۀ آن‌چیزی نیست که فلاسفۀ ماتریالیست، پیش از آن که مارکس به تئوری ماتریالیسم خودش دست یابد، مدّ نظر داشتند. مارکس به طریقی آن را به عنوان شکلی از اندیشه که کاملاً به موقعیت طبقات میانی گره خورده است می­دید. نظریه ماتریالیسم او، که در تزهایی بر فوئرباخ و آثاری دیگر پرورده شده، سراسر متفاوت بود، و مارکس به این حقیقت کاملاً وقوف داشت. او می­دانست که از آن ماتریالیسم قدیمی عبور کرده و چیز کاملاً جدیدی را به وجود آورده است. برای مارکس ماتریالیسم به معنای شروع از آن چه انسان­ها واقعاً هستند بود، به جای این که از ایده­آل مبهمی که می­توانیم در آرزویش باشیم آغاز کنیم. و آن‌چه که هستیم در وهلۀ اول گونه­ای از موجودات دارای جسم، مادی و عملگر است. و هر چیز دیگری که باشیم، یا می­توانیم باشیم، باید از این واقعیت‌ بنیادی مشتق شده باشد.
مارکس در یک نوآوری جسورانه سوژۀ انسانی منفعل متعلق به ماتریالیسم طبقۀ متوسط را رد کرد و به جای آن سوژۀ فعالی را قرار داد. هر فلسفه­ای باید از این پیش­فرض آغاز شود که پیش از هر چیز دیگری، انسان­ها عامل هستند. آن­ها موجوداتی هستند که خود را با دگرگون کردن محیط مادی اطراف­شان تغییر می­دهند. آن­ها مهره­های فاقد ارادۀ تاریخ یا ماده و یا روح نیستند، بلکه موجوداتی فعال و خودتعیّن­بخش­اند که قادر به ساختن تاریخ خود هستند. و این بدان معنی است که نسخۀ مارکسیستی ماتریالیسم، برخلاف نخبه­گرایی روشنفکرانۀ عصر روشنگری، نسخه­ای دموکراتیک است. تنها از طریق فعالیت معطوف به عملِ جمعیِ اکثریت مردم است که می­توان ایده­هایی که حاکم بر حیات ما هستند را واقعاً تغییر داد. و این بدان خاطر است که این ایده­ها عمیقاً در رفتار بالفعل ما ریشه دوانیده است.
به این معنی، مارکس بیشتر یک ضدِّفیلسوف بود تا فیلسوف. در واقع، اتین بالیبار او را چنین نامیده است ”شاید . . . بزرگ­ترین ضدِّفیلسوف عصر مدرن.“[1] ضدِّفیلسوف­ها آن­هایی­اند که نسبت به فلسفه با احتیاط برخورد می­کنند البته نه مشابه کاری که برد پیت ممکن است انجام دهد، بلکه به دلایل جالب توجّه فیلسوفانه­ای، نسبت به آن اندیشناک می­شوند. آن­ها به ایده­هایی گرایش دارند که نسبت به انگاره­ها و ایده­ها بدگمان­اند؛ و با وجود آن که آن­ها اغلب کاملاً خردگرا هستند، بر این باور نیستند که عقل آن‌چیزی است که همۀ فاکتورها به آن بستگی دارد.  فوئرباخ، کسی که مارکس از نظریۀ ماتریالیسم­اش آموخته بود، می‌نویسد که هر فلسفۀ معتبری باید با ضدِّ خود آغاز کند، یعنی با ”نا فلسفه“. او اظهار می­دارد که فیلسوف باید ”آن‌چه به وسیلۀ انسان فلسفیده نمی­شود، آن‌چه تا حد زیادی متضاد فلسفه و اندیشۀ انتزاعی است“[2] را بپذیرد. او هم­چنین توضیح می­دهد که ”این انسان است که می­اندیشد، نه خود (Ego) و یا خرد.“ [3] همان‌گونه که آلفرد اشمیت اظهار می­کند، ”از این رو فهم انسان به مثابه موجودی نیازمند، وابسته به حواس و فیزیولوژیک پیش­شرط هر تئوری مربوط به سوژگی است.“[4] به عبارت دیگر، آگاهی انسان مادی و جسمانی است که البته به این معنی هم نیست که انسان چیزی بیشتر از جسم نمی­باشد. این تا حدی نشانه‌ای از مسیری است که در آن جسم هم­واره از یک جهت ناتمام و بی­انتها است و هم­واره قادر به فعالیت‌های خلاقانۀ بیشتری از آن‌چه ممکن است در حال حاضر از خود بروز دهد خواهد بود. 
ما آن گونه­ای از حیوانات هستیم، که همان‌گونه که می­اندیشیم، عمل می­کنیم. اگر اندیشۀ ما  به شدّت تحت تأثیر زمان است، به این علّت است که بدن­های ما و ادراکات حسی ما نیز چنین­اند. فلاسفه گاهی دچار شک می­شوند که آیا یک ماشین هم می­تواند بیاندیشد. شاید بتواند، اما این اندیشیدن را به روشی کاملاً متفاوت از آن‌چه ما می­کنیم انجام خواهد داد. این بدان خاطر است که ماده و جنسی که یک ماشین را تشکیل می­دهد با آن‌چه ما را ساخته بسیار متفاوت است. برای مثال ماشین فاقد نیازهای جسمانی و تمام آن هیجانات زندگی است که  ما انسان‌ها را به چنین نیازهایی مقید می‌کنند. آن گونه که ما می‌اندیشیم از این زمینۀ عملی، حسی و عاطفی قابل تفکیک نیست. به این علت است که حتّی اگر یک ماشین بتواند بیاندیشد، ما احتمالاً قادر نخواهیم بود آن‌چه که اندیشیده  را درک کنیم.
فلسفه­ای که مارکس از آن گسست نمود به طور کلی فلسفه­ای عمیق و متفکّرانه بود. سناریوی نوعی آن مرکب از یک سوژه انسانی منفعل، منزوی و مجزّا از جسم بود که به‌ طور بی­طرفانه‌ای یک ابژۀ منفرد و ایزوله را مشاهده و بررسی می­کند. مارکس، همان‌طور که پیش­تر دیدیم، چنین سوژه­ای را رد می­کرد؛ اما او در عین حال قویاً بر این امر تأکید می‌ورزید که ابژۀ دانش ما چیزی ثابت و داده شده و ازلی و ابدی نیست. این بیشتر محتمل است که [این ابژه دانش] محصول و نتیجۀ فعالیت تاریخی خود ما باشد. درست از آن جا که ما در مورد سوژه به عنوان شکلی از پراتیک مجبور به بازاندیشی هستیم، به همان ترتیب نیز باید جهان عینی را به مثابه پی­آمد پراتیک انسانی دوباره مورد مطالعه قرار دهیم. و این بدان معنی است که ابژۀ ما می‌تواند به‌ طور کلی تغییر پیدا کند.
شروع کردن از انسان­ها به عنوان موجوداتی فعال و عمل­گرا، و سپس قرار دادن اندیشه‌های­شان در این زمینه، به ما کمک می­کند تا نور تازه­ای بر بعضی از مشکلاتی که فلاسفه را به ستوه آورده است، بتابانیم. مردمی که بر روی جهان کار می‌کنند و تأثیر می‌گذارند در مقایسه با آن‌هایی که در یک فاصلۀ مطمئن و با آسودگی و فراغت خاطر به آن می­اندیشند، احتمالاً کمتر در این امر تردید دارند که چیزی بیرون از ذهن­شان وجود دارد. در واقع، شکاکان در وهلۀ اول تنها به این دلیل می­توانند وجود داشته باشند که چیزی بیرون از ذهن آن­ها موجود باشد. اگر جهانی مادی نبود که تغذیه و سیرشان کند، آن‌ها از گرسنگی می­مردند و شک­آوری‌های‌شان نیز با ایشان به گور می‌رفت. اگر شما به این معتقدید که انسان‌ها  در مواجهه با واقعیت مطیع و منفعل­اند، این نیز می­تواند شما ترغیب کند تا در وجود و هستی چنین جهانی تردید کنید. این بدان خاطر است که ما  وجود چیزها را به وسیلۀ تجربۀ مقاومت آن­ها در برابر تقاضاهای­‌مان تأیید و تصدیق می­کنیم. و ما این کار را ابتداً از طریق فعالیت­های عملی­مان انجام می‌دهیم.
بعضی اوقات فلاسفه مسئلۀ ”ذهن­های دیگر“ را برجسته کرده­اند. ما چگونه بدانیم این تن­های انسانی که با آن‌ها مواجهیم دارای ذهنی مانند ما هستند؟ یک ماتریالیست پاسخ خواهد داد که اگر آن­ها این­گونه نبودند، ما نیز محتملاً یک چنین سئوالی به فکرمان خطور نمی­کرد. هیچ تولید مادی لازمی برای زنده نگاه داشتن ما بدون تعاون و همکاری اجتماعی نمی‌توانست وجود داشته باشد، و توانایی برقراری ارتباط و مراوده با دیگران بخشی اصلی از آن‌ چیزی است که ما از داشتن ذهن مد نظر داریم. همچنین ممکن است گفته شود که کلمۀ ”ذهن“ روشی است برای شرح رفتار نوع خاصی از بدن‌ها: یعنی تن­هایی خلاق، پرمعنی و ارتباط گیر. لازم نیست با دقّت به درون کلّه‌های مردم نگاه کنیم یا با سیم آن­ها را به ماشین­ها متصل کنیم تا ببینیم که آیا دارای این وجود اسرارآمیز هستند یا خیر. ما به آن‌چه انجام می­دهند نگاه می­کنیم. آگاهی پدیده­ای روح مانند نیست؛ بلکه چیزی است که ما می­توانیم آن را ببینیم، بشنویم و لمس کنیم. بدن‌های انسانی توده‌ای از ماده هستند، اما به طور ویژه‌ای خلاق و بیانگر  نیز هستند؛ و این آن خلاقیت و آفرینندگی است که ما ”ذهن“ می‌نامیم. عقلانی خواندن بشر به این معنی است که رفتار آن‌ها مبین الگویی معنایی و یا مفهومی است. ماتریالیست‌های عصر روشنگری به درستی به تقلیل جهان به موضوعی بی­معنی و مرده متهم شده­اند. تنها وارونۀ آن یعنی ماتریالیسم مارکس حقیقی است.
پاسخ ماتریالیستی به شک­گرایی مباحثه­ای راحت و یک­باره نیست. شما ممکن است همیشه ادعا کنید که تجربۀ ما از تعاون اجتماعی، یا از مقاومت جهان در برابر طرح و نقشه‌های ما، به خودی خود قابل اتکا و اعتماد نباشند. شاید ما تنها این چیزها را تصور می­کنیم. اما نگاه کردن به چنین مسائلی از زاویۀ ماتریالیستی می‌تواند آن­ها را به طریقی جدید روشن کند. برای نمونه می­توان مسئله را این گونه دید که چگونه روشنفکرانی که از ذهنِ منفک از جسم آغاز می­کنند، و غالب اوقات نیز در همان نقطه کارشان را به پایان می‌رسانند، از قرار معلوم در مورد چگونگی ارتباط ذهن و جسم، و هم­چنین رابطۀ تن­ها با یکدیگر گیج و سرگشته شده­اند. چنین مسأله­ای، شاید به این علت باشد که آن­ها شکافی میان ذهن و جهان بیرون می­بینند. این بسیار کنایه­آمیز است، چرا که در واقع، این جهان است که غالباً ذهن‌های خود ایشان را که چنین ایده­هایی را می‌پروراند شکل می‌دهد. خودِ روشنفکران قشری از مردم هستند که تا حدی از جهان مادی پرت افتاده‌اند. تنها به پشتوانۀ وجود مازادی مادی در جامعه است که ساختن یک قشر ممتاز حرفه­ای از کشیشان، عالمان، هنرمندان، مشاوران، اساتید آکسفورد و مانند آن‌ها امکان­پذیر می­گردد.
افلاطون عقیده داشت که فلسفه نیازمند به یک قشر نخبۀ آسودۀ اشرافی است. شما نمی­توانید سالن­های ادبی و انجمن­های فاضلانه داشته باشید اگر همه مجبور به کار برای گرداندن چرخ سنگین حیات اجتماعی باشند. برج‌های عاج به اندازۀ سالن‌های بولینگ در تمدن­های قبیله­ای نایاب هستند. (آن­ها به همان اندازه در جوامع پیشرفته نیز کمیاب­اند، جوامعی که در آن دانشگاه­ها به     اندام­های بنگاه سرمایه­داری تبدیل شده­اند.) از آن جا که روشنفکران نیازی ندارند تا مانند کارگران ساختمانی کار کنند، می‌توانند خود و ایده­های­شان را به عنوان چیزی مستقل از بقیۀ هستی اجتماعی به حساب آورند. و این یکی از مواردی است که مارکسیست­ها از آن به عنوان ایدئولوژی یاد می­کنند. چنین افرادی تمایلی به فهم این امر ندارند که فاصلۀ زیادشان از جامعه خود به لحاظ اجتماعی مشروط شده است. این پیش­داوری که اندیشه مستقل از واقعیت است خود به وسیلۀ واقعیت اجتماعی شکل گرفته است.
برای مارکس اندیشۀ ما شکل معیّن خود را در پروسۀ کار بر روی جهان واقعی پیدا می­کند، و این ضرورتی مادی است که توسط نیازهای جسمانی ما معین می­شود. تنها پس از آن است که می‌توان ادعا کرد که خود اندیشیدن ضرورتی مادی است. اندیشیدن و نیازهای طبیعیِ جسمانی ما به گونه­ای تنگاتنگ با هم در ارتباط هستند، هم­چنان‌که برای نیچه و فروید نیز چنین است. آگاهی پی‌آمد تعامل میان ما و محیط مادی پیرامون ما است. آگاهی به خودی خود محصولی تاریخی است. مارکس می­نویسد، بشریت به وسیلۀ جهان مادی بنیان گذاشته شده است، از این رو تنها توسط درگیر شدن با آن است که می­توانیم قدرت‌های­مان را اعمال کنیم و واقعیت آن­ها را محرز نماییم. این ”مغایرت“ با واقعیت، و مقاومت آن در برابر اجرای طرح و نقشه بر روی آن است که برای اولین بار ما را به خودآگاهی می‌رساند. و این قبل از هر چیز به مفهوم هستی و موجودیت دیگران است. به واسطۀ دیگران است که ما به آن‌چه هستیم مبدل می­شویم. هویت شخصی محصولی اجتماعی است. یک شخص به تنهایی    نمی­تواند وجود داشته باشد، همان‌‌گونه‌ که نمی‌تواند فقط یک عدد موجود باشد.
در عین حال، این واقعیت باید به عنوان عملکرد خود ما بازشناخته  شود. این‌گونه ندیدن آن ملاحظۀ آن به عنوان چیزی طبیعی و یا غیر قابل توضیح و مستقل از فعالیت خود مادقیقاً آن چیزی است که مارکس از خود بیگانگی می­خواند. منظور او شرایطی است که در آن ما فراموش می­کنیم که تاریخ ساختۀ خود ما است، و [گمان می بریم که] به وسیلۀ نیرویی بیگانه اداره شود. فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس می‌نویسد، برای مارکس عینیت جهان ”مبتنی است بر . . . سازمان جسمیت­یافته بشریّت که رو به سوی کنش ساخته می‌شود.“[5]
بنا بر این به یک معنی، آگاهی همواره از جهاتی ”به تأخیر افتاده“، همان طور که عقل در یک کودک به تأخیر می­افتد. پیش از آن‌که ما حتی فکر کردن را شروع کنیم، همیشه در زمینه­ای مادی قرار گرفته­ایم؛ و اندیشه ما، هر قدر هم به ظاهر انتزاعی و نظری، تا عمیق­ترین نقطۀ آن به وسیلۀ این حقیقت شکل می­گیرد. این ایده‌آلیسم فلسفی است که فراموش می‌کند که ایده‌های ما بنیانی در پراتیک دارند. با جدا کردن آن‌ها از این زمینه است که می­توان قربانی این توهّم شد که این اندیشه است که واقعیت را خلق می­کند.
بنا بر این برای مارکس پیوندی نزدیک میان استدلال ما و حیات جسمانی ما  وجود دارد. حواس انسان بیانگر وجود شکلی از مرز میان این دو است. در مقابل، برای بعضی فلاسفۀ ایده‌آلیست، ”ماده“ یک چیز است و ایده یا ”روح“ چیز دیگر. برای مارکس جسم انسان به خودی خود ردیّه­ای است بر این شکاف. به طور دقیق‌تر، این جسم انسانیِ مشغول کُنش است که آن را رد می­کند. به این خاطر که پراتیک به وضوح امری مادی است؛ اما هم­چنین به طور جدایی­ناپذیری موضوع معانی، ارزش‌ها، اهداف و مقاصد است. این اگر ”ذهنی“ است، هم­چنین ”عینی“ نیز هست. و یا شاید کلّ این تمایز را مسأله­دار کند. برخی از متفکران پیشین ذهن را فعال و حواس را به عنوان چیزی منفعل در نظر گرفته بودند. مارکس اما، حواس انسانی را به گونه‌ای می‌بیند که خود آن‌ها در تعامل فعال با واقعیت شکل می­گیرند. آن‌ها حاصل تاریخی طولانی از تقابل و تعامل با جهان مادی هستند. او در دست­نوشته­های  فلسفی و اقتصادی می­نویسد، ”پرورش و تربیت حواس پنج‌گانه، کار تمام مراحل تاریخی پیشین است.“ 
متفکّرانی مانند لاک یا هیوم از حواس آغاز می‌کنند؛ در مقابل مارکس می‌پرسد که خود این حواس از کجا ناشی می‌شوند. و پاسخ چیزی شبیه این خواهد بود. نیازهای بیولوژیکی ما بنیان و اساس تاریخ هستند. ما دارای تاریخی هستیم زیرا ما مخلوق فقدان هستیم و موجوداتی ناقص­ایم، و بدین معنی تاریخ برای ما طبیعی است. طبیعت و تاریخ از دیدگاه مارکس دو روی یک سکه‌اند. همان طور که نیازهای ما با تاریخ درگیر شده‌اند، در عین حال دستخوش تغییر و تحوّل نیز هستند؛ برای مثال، برای ارضای نیازهایی معین، ما خود نیازهایی جدید خلق می­کنیم. و در تمام این پروسه حیات حسی ما شکل گرفته و پالایش پیدا    می­کند. همۀ این­ها به این علت روی می­دهد که ارضای نیازهای ما هم­چنین دربردارندۀ میل است، اما کامل کردن این بخش از تصویر باقی ماند تا فروید آن را بر عهده بگیرد.
بدین ترتیب ما شروع به تعریف داستانی می‌کنیم. در واقع، ما شروع می‌کنیم که داستانی شویم. حیوانات توانایی خواستن و تمنّا، کار پیچیده و شکل­های دارای جزئیات ارتباط و مراوده را نداشته و گرایش به تکرار خود دارند. زیست آن­ها به وسیلۀ چرخه‌های طبیعی تعیین می‌شود. آن‌ها روایتی برای خودشان نمی‌سازند، آن چیزی که مارکس با عنوان آزادی می­شناسد. مضمون کنایی در دیدگاه مارکس این است که اگرچه این خودگردانی جوهر بشریت است، اکثریت زنان و مردان در طول تاریخ نتوانسته‌اند آن را اعمال کنند. آن‌ها مجاز نبوده‌اند تا به طور کامل انسان باشند. در عوض، زندگی آن‌ها اکثراً توسط چرخۀ تاریک و غم انگیز جامعۀ طبقاتی تعیین شده است. چرا این چنین شده است، و چگونه می‌توان آن را تصحیح کرد، همۀ آن چیزی است که محتوای کار مارکس است. کار او در باب چگونگی عبور ما از پادشاهی ضرورت به قلمرو آزادی است. این یعنی کمتر شبیه موش­های گورکن و بیشتر شبیه خودمان باشیم. و در آستانۀ تحصیل این آزادی، مارکس ما را رها می­کند تا از پس خود برآییم. وگرنه این چگونه می‌تواند آزادی باشد؟
اگر می‌خواهید از دوآلیسم­های فلاسفه احتراز کنید، کافی است به این بنگرید که انسان‌ها واقعاً چگونه رفتار می‌کنند. جسم انسانی هم ابژه‌ای مادی است، هم بخشی از طبیعت و به همان اندازه نیز بخشی از تاریخ. با این حال آن نوعی خاص از ابژه و کاملاً بی­شباهت به کلم و یا سطل ذغال است. یک دلیل آن این است که این ابژه توانایی تغییر دادن موقعیت خود را دارد. هم­چنین می­تواند طبیعت را به گونه‌ای در امتداد خود تغییر دهد، چیزی که در مورد سطل ذغال نمی­تواند انجام بپذیرد. کارِ انسانی به تدریج طبیعت را در بدن­های ما گسترش می­دهد که ما آن را با عنوان تمدن می­شناسیم. همۀ نهادهای بشری از     گالری­های هنری و شیره­کش‌خانه­ها گرفته تا قمارخانه­ها و سازمان بهداشت جهانی، دنباله‌های بدن مولّد هستند.
این­ها هم­چنین تجسّم آگاهی انسانی هستند. مارکس می­نویسد ”صنعت انسانی،“ و از کلمۀ ”صنعت“ در وسیع­ترین معنای ممکن استفاده می­کند، ”کتابی گشوده از آگاهی انسانی و روان شناسی انسانی است که با ضوابطی حسی درک شده است.“[6] جسم قادر به انجام همۀ این‌هاست زیرا این قدرت را دارد تا از خود فراتر رود تا خود و موقعیت خود را تغییر دهد، هم­چنان‌که می­تواند وارد روابطی پیچیده با بدن‌های دیگری از نوع خود شود، وارد پروسه‌ای بی­انتها که ما آن را با عنوان تاریخ می­شناسیم. بدن­هایی که قادر به انجام این امور نباشند با عنوان جسد شناخته می‌شوند.
کلم نمی­تواند این امور را انجام دهد، نیازی هم به انجام دادن­شان ندارد. کلم وجودی به کلی طبیعی است، بدون آن قسم از نیازهایی که در نزد انسان­ها  می­یابیم. انسان­ها می­توانند تاریخ را بسازند زیرا گونه­ای از موجودات مولّد هستند؛ اما انسان­ها هم­چنین نیاز دارند این طور عمل کنند، زیرا در شرایط کمیابی مجبور به حفظ تولید و بازتولید حیات مادی خود هستند. این چیزی است که آن­ها را به فعالیت دائمی برمی­انگیزد. تاریخ انسان­ها از دل ضرورت بیرون آمده است. در وضعیت فراوانی مادی، ما هم­چنان تاریخ خواهیم داشت، اما در معنایی متفاوت از آن‌چه تاکنون می‌شناسیم. ما تنها توسط  وسایل اجتماعی است که می‌توانیم  نیازهای طبیعی‌مان را برآوریم یعنی توسط تولید مشترک و جمعی ابزار تولیدمان. و سپس این باعث به وجود آمدن نیازهای دیگری می‌شود، که یکی پس از دیگری به نیازهای جدیدتری پر و بال می‌دهد. اما در ریشۀ همۀ این­هایی که به عنوان فرهنگ، تاریخ و یا تمدن می­شناسیم، جسم انسانیِ نیازمند و شرایط مادی آن قرار گرفته است. این تنها طریقی دیگر برای بیان این مسئله است که اقتصاد بنیان و اساس زندگی ما -با یکدیگر است. اقتصاد پیوند حیاتی میان زندگی بیولوژیکی و اجتماعی ما است. 
به این ترتیب ما دارای تاریخ می‌شویم؛ و این درست آن چیزی است که از معنویت مراد می­کنیم. موضوعات معنوی، اموری آن جهانی و منفک از جسم نیستند. این بورژوازی مرّفه است که میل دارد تا مسائل معنوی را به مثابه قلمرویی والا و متعالی و به دور از زندگی روزمره ببیند، زیرا نیاز به مکانی مرتفع و عظیم­الشأن برای پنهان شدن از ماتریالیسم زمخت خودش دارد. از این رو جای شگفتی نیست که دخترانی کالا شده مثل مدونا چنین شیفته و مجذوب آئین کابالا شوند. در مقابل، برای مارکس ”معنویت“ مهم­ترین جنبۀ هنر، دوستی، سرگرمی، شفقت، خندیدن، عشق جنسی، طغیان، خلاقیت، لذت­های جسمانی، خشم اخلاقی و سرشاری از زندگی است. (هرچند خود مارکس گاهی اوقات در تفریح کمی زیاده­روی می کرد: یک بار او با چند تن از دوستان‌ به شب­گردی و میخانه‌نوردی رفت و از خیابان آکسفورد تا خیابان همپ استید در همۀ میخانه­های مسیر دمی به خمره زد، و به خاطر سنگ­پرانی به چراغ­های خیابان مجبور به فرار از دست پلیس هم شد.[7] این طور به نظر می­رسد که تئوری او در باب ماهیت سرکوبگر دولت، صرفاً حاصل تأملی انتزاعی نباشد). او در کتاب هجدهم برور لویی بناپارت، همان‌گونه که می­توان انتظار داشت، از سیاست در معنای منافع اجتماعی بحث می­کند؛ اما او هم­چنین با فصاحت   بی­نظیری از سیاست به مثابه بیان ”خاطرات قدیمی، خصومت­های شخصی،  بیم­ها و امیدها، تعصّبات و توهّمات، هواداری­ها و دشمنی­ها، اعتقادات راسخ، ایمان‌های محکم و پرنسیپ‌ها“ می‌نویسد. و هیچ‌کدام از این­ها به چشم متفکر بالینی آنتی مارکسیست نمی‌آید.
تمام فعالیت­های معنوی که کمی بالاتر لیست کرده­ام مقیّد و وابسته به جسم هستند، به این علت که ما چنین گونه‌ای از موجودات هستیم. هر چیزی که بدن مرا در بر نگیرد، من را نیز دربر نخواهد گرفت. زمانی که من با شما از طریق تلفن صحبت می­کنم عملاً در حضور شما هستم، هرچند به طور فیزیکی نباشد. اگر شما تصویری از روح می­خواهید، همان‌گونه که لودویک ویتگنشتاین گفته است، به جسم انسان نگاه کنید. شادی برای مارکس، و همان‌طور برای ارسطو، فعالیتی پراتیک است، نه وضعیتی ذهنی. در سنّت یهودی که او فرزند کافر آن بود، امر ”معنوی“ در غذا دادن به گرسنگان، پناه دادن به مسافرین و آواره­ها و محافظت و حمایت از فقرا در برابر فشار و خشونت ثروتمندان خلاصه می­شود. این نسبت به هستیِ روزمرۀ این‌جهانی، وارونه نیست؛ بلکه طریقه خاصی از زیستن آن است.
زبان فعالیت بدنی است که در آن ”روح“ به طور خاص و روشنی نمایان می­شود. زبان مانند بدن به طور کلی، تجسّم مادی روح یا آگاهی انسانی است. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد که ”زبان درست به اندازۀ آگاهی دارای قدمت است، زبان آگاهی پراتیک واقعی است که برای سایر انسان‌ها نیز وجود دارد، و تنها از این روست که برای من وجود دارد؛ زبان مانند آگاهی، تنها از نیاز و ضرورت مناسبات انسان­ها با یک­دیگر ناشی می­شود.“[8] آگاهی سراسر اجتماعی و پراتیک است و زبان عالی­ترین مظهر و نشانۀ آن است. من تنها از آن رو دارای ذهن دانسته می­شوم که در درون میراثی مشترک از معانی به دنیا آمده­ام. مارکس هم­چنین از زبان به عنوان ”اجتماعی در حال صحبت کردن برای خود“ نام می‌برد. او اظهار می‌دارد که زبان فلسفه نسخه‌ای تحریف شده از زبان جهان واقعی است. زبان و اندیشه ابداً در سپهری از آنِ خودشان، موجودیت ندارند،  آن­ها مظاهری از جهان واقعی هستند. حتی مبهم­ترین مفاهیم را هم می­توان سرانجام تا هستی عام خومان ردیابی کنیم.
پس آگاهی انسانی مستلزم میزان متنابهی از مقدمات مادی است. و شروع کردن از آگاهی انسانی، همان‌گونه که فلسفه چنین می­کند، به طور کلی به معنای نادیده گرفتن این حقیقت است. این پیش فرض گرفتن مسائلی است که باید ابتدا ثابت­شان کرد. فلسفه متعارف به اندازۀ کافی به عقب باز نمی­گردد. این فلسفه از شرایط اجتماعی که ایده‌ها را مستقر می‌کند، احساسات و اغراضی که با آن درگیر هستند، جنگ قدرتی که در آن گرفتارند، و نیازهای مادی که برآورده می­کنند چشم­پوشی می­کند. این فلسفه به طور معمول نمی‌پرسد که ”این سوژۀ انسانی از کجا آمده است؟“ و یا ”این ابژه‌ چگونه ناگهان به وجود آمده است؟“ ما پیش از آن‌که بتوانیم فکر کنیم، باید غذا بخوریم؛ و کلمۀ ”خوردن“ مسئله کلّ یک شیوۀ اجتماعی تولید را می­گشاید. ما هم­چنین باید متولد شده باشیم؛ و کلمۀ ”تولّد“ تمامی حیطه خویشاوندی، سکسوالیته، پدرسالاری، تولید مثل جنسی و امثالهم را باز می­کند. ما پیش از آن‌که عمیقاً به واقعیت بیاندیشیم، به صورت پراتیک و احساسی به آن مقیّد می­شویم، و اندیشیدن ما همیشه در داخل چنین زمینه‌ای ادامه پیدا می­کند. همان‌طور که جان مک موری فیلسوف توضیح می­دهد، ”دانش ما از جهان ابتداً جنبه‌ای است از کنش ما در جهان.“[10] مارکس در نوشته خود با نام یادداشت­هایی بر واگنر با اسلوبی هایدگری می‌نویسد، ”برای انسان ها هیچ چیز با کشف خویشتن در ارتباطی تئوریک با چیزهای جهان بیرونی آغاز نمی­شود.“[11] پیش از آن‌که ما شروع به اندیشیدن و تعقّل کنیم، خیلی چیزها باید تحقّق یافته باشند. 
اندیشۀ ما از جهتی دیگر نیز مقیّد به جهان بیرون است. اندیشۀ ما تنها ”بازتابی“ از واقعیت نیست، بلکه نیرویی مادی خود بسنده و متکی به خود است. تئوری مارکسیستی تنها تفسیری از جهان نیست، بلکه وسیله‌ای است برای تغییر دادن آن. خود مارکس گاهی چنان سخن می‌گوید که انگار اندیشه ”بازتابی“ صرف از موقعیت­های مادی است، اما این نمی‌تواند حق مطلب را در مورد بینش­های دقیق‌تر او ادا نماید.
انواع معینی از تئوری تئوری‌های که به طور کلی با عنوان رهایی­بخش شناخته می‌شوندمی­توانند به مثابه نیرویی سیاسی در جهان کنش نمایند، نه فقط  هم­چون طریقی برای تفسیر آن. و این مسئله به آن­ها ویژگی­های خاصی را می‌بخشد. این بدان معنی است که آن­ها پیوندی میان چگونه بودن چیزها و چگونه باید بودن‌شان برقرار می­کنند. آن­ها توصیفاتی از چگونگی جهان فراهم می‌کنند؛ اما در حین انجام آن می‌توانند به تغییر شیوه فهم انسان‌ها از جهان نیز کمک کنند، که به نوبۀ خود می­تواند نقشی در تغییر دادن واقعیت ایفا نماید. یک برده می‌داند که برده است، اما فهمیدن این‌که چرا برده است اولین قدم به سوی برده نبودن است. از طریق به تصویر کشیدن چیزها همان‌گونه که هستند، چنین تئوری‌هایی هم­چنین مسیری برای فراروی آن‌ها به موقعیتی مطلوب­تر را عرضه می­کنند. آن‌ها از چگونه هست به سمت چگونه باید باشد قدم برمی‌دارند. این گونه از تئوری‌ها به انسان‌ها اجازه می­دهد تا خودشان و وضعیت­شان را به طرقی که آن‌ها را وارد موضوع می‌کند تعریف کنند، و از این رو عاقبت به آن­ها اجازه می‌دهد تا خودشان را بازتعریف نمایند. در این معنی، رابطۀ نزدیکی میان عقل، دانش و آزادی وجود دارد. انواع معینی از دانش برای آزادی و خوشبختی انسان حیاتی هستند. و هم­چنان‌که مردم چنین دانشی را به کار می­گیرند، به مرور آن را عمیق‌تر می‌فهمند، که این امر به آن‌ها کمک می‌کند تا آن را به طرز مؤثرتری به کار گیرند.
هر چه بیشتر بتوانیم بفهمیم، قادر به انجام کارهای بیشتری خواهیم بود؛ اما از دیدگاه مارکس تنها آن نوعی از فهم واقعاً اهمیت و موضوعیت دارد که از طریق مبارزۀ پراتیک به وجود ‌آید. درست همان‌گونه که نواختن شیپور بزرگ شکلی از دانش پراتیک است، رهایی سیاسی نیز این‌گونه است.
به این دلیل است که باید با یازده تز مشهور مارکس بر فوئرباخ محتاطانه برخورد کرد. او در آن جا می‌نویسد، فلاسفه تاکنون تنها جهان را تفسیر کرده­اند؛ اما نکته بر سر تغییر دادن آن است. اما شما چگونه می‌توانید جهان را بدون تفسیر آن تغییر دهید؟ و آیا توانایی تفسیر آن به روشی خاص آغاز تغییر سیاسی نیست؟
مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد، ”این هستی اجتماعی است که آگاهی را تعیین می‌کند.“ و یا همان‌طور که ویتگنشتاین در کتاب خود درباب یقین اشاره می‌کند: ”آن‌چه انجام می­دهیم در زیر سطح بازی‌های زبانی ما پنهان می‌شود.“[12] این مسئله پی‌آمدهای سیاسی مهمی دارد. برای نمونه، این بدین معناست که اگر ما بخواهیم روش اندیشیدن‌مان را تغییر دهیم و به اندازۀ کافی رادیکال شویم، باید آن‌چه می‌کنیم را تغییر دهیم. آموزش و یا تغییری در نگرش­ها و عقاید کافی نیستند. هستی اجتماعی ما محدودیت‌هایی را بر اندیشۀ ما قرار داده است. و ما تنها می­توانیم به وسیلۀ تغییر دادن آن هستی اجتماعی از این محدودیت‌ها فراتر رویم چیزی که می­توانیم آن را شکل مادی حیات خودمان بنامیم. ما نمی­توانیم به سادگی و با اخذ اندیشه بر محدودیت­های اندیشه و تفکرمان غلبه کنیم.
اما آیا این یک دوگانگی کاذب را در بر ندارد؟ اگر منظور ما از ”هستی اجتماعی“ انواع کارهایی است که انجام می‌دهیم، پس این باید قبلاً آگاهی را هم شامل شود. این امر مثل این نیست که آگاهی در یک سمتِ یک گسل و فعالیت­های اجتماعی ما در طرف دیگر آن باشد. شما نمی‌توانید بدون معنی و مقصود، رأی دهید، بوسه زنید، دست بدهید یا از کارگران مهاجر بهره­کشی کنید. ما رفتارهای خُردی که در آن اراده انسانی غایب بوده را کنشی انسانی نخواهیم نامید، همچنان‌که سکندری خوردن و یا قاروقور شکم را پروژه­ای هدفمند نمی­خوانیم. من فکر می‌کنم مارکس این حقیقت را انکار نکرده است. همان­گونه که پیش­تر دیدیم، او آگاهی انسان را به مثابه چیزی تجسم یافته در رفتار عملی ما در نظر می‌گیرد. با این وجود او هنوز معتقد است که وجود مادی از بعضی جهات اساسی‌تر از ایده‌ها و معانی است، و این‌‌که معانی و ایده‌ها با توجه به وجود مادی است که قابل توضیح می‌شوند. اما چگونه این ادعای دشوار و پیچیده برای ما معنی پیدا می­کند؟
همان طور که پیش‌تر دیده‌ایم، یک پاسخ این است که اندیشیدن برای انسان­ها ضرورتی مادی است، هم­چنان‌که این کار به سطحی بسیار ابتدایی برای سگ‌های آبی و جوجه تیغی‌ها ضرورت دارد. ما آن گونه از حیوانات هستیم که نیاز به فکر کردن داریم. ما موجوداتی شناسنده‌ایم زیرا بدن‌مند و جسمانی هستیم. از نظر مارکس روندهای شناختی هم­پای کار، صنعت و تجربه رشد می­کنند. او در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد، ”تولید ایده‌ها، ادراکات، آگاهی، در وهلۀ اول به طور مستقیم با فعالیت مادی و مراودۀ مادی انسان­ها، یعنی زبان حیات واقعی در آمیخته شده است.“[13] اگر طبیعت به راحتی گنجینه­های دل­پذیر و لذت بخش‌اش را  به کام ما می‌ریخت، و یا اگر (خدای نکرده) فقط یک بار در زندگی احتیاج به خوردن داشتیم، احتمالاً نیازی هم نبود که اصلاً فکر کنیم. در عوض، می‌توانستیم دراز بکشیم و به خودمان استراحت بدیم. اما افسوس که طبیعت بسیار چشم تنگ‌تر از این است، و جسم انسان به چارمیخ خواست­هایی کشیده شده که باید دائماً ارضا شوند.
از این رو، قبل از هر چیز این نیازهای جسمی ما است که طریقۀ اندیشیدن­مان را شکل می­دهد. و به این معنی اندیشه امری فائق و برتر نیست، حتی اگر بسیاری از اندیشه‌ها دوست داشته باشند فکر کنند که هست. مارکس استدلال می­کند که در مراحل اخیر رشد و پیشرفت بشری، ایده­ها استقلال خیلی بیشتری از این نیازها پیدا می­کنند، و این چیزی است که ما با عنوان فرهنگ می‌شناسیم. ما می‌توانیم شروع به لذت بردن از ایده‌ها به خاطر ارزش خود آن‌ها کنیم، نه به جهت ارزشی که برای بقاء دارند. اندیشه، همان‌طور که برتولد برشت گفته است، می‌تواند به یک خوشی واقعیِ لذّت بخش مبدّل شود. با این وجود، این حقیقت پابرجا می­ماند که اندیشیدن، هر قدر هم متعالی، خاستگاه­هایی خالی از جلال و جبروت در نیاز‌های بیولوژیکی دارد. همان‌گونه که فردریش نیچه گمان می­کرد، اندیشه مبتنی است بر اعمال قدرت ما بر طبیعت.[14] سائق کنترل پراتیک بر محیط اطراف‌مان که مسئلۀ مرگ و زندگی است، زمینه انتزاعی‌ترین فعالیت‌های روشنفکرانۀ ماست.
به این معنی، آمیزه­ای از عناصر جذاب، آشوب­گرانه و بعضاً مخالف‌ [کارناوالی] پیرامون اندیشۀ مارکس وجود دارد، همان‌گونه که در مورد ایده­های نیچه و فروید این چنین است. امر پست همیشه وجودی مبهم و مخفی است که در کمین امر متعالی به سر می­برد. همان طور که ویلیام امپسون منتقد اظهار    می­دارد، ”پاک­ترین و پالوده­ترین میل­ها ذاتی و درونیِ زشت­ترین آن­هاست، و کذب خواهد بود اگر بگوییم این چنین نبوده است.“[15] در بنیان عالی­ترین مفاهیم ما خشونت، نیازمندی، میل، اشتها و شهوت، کمیابی و پرخاش‌گری قرار دارد. این سطح زیرین و مخفی آن‌ چیزی است که تمدن می­خوانیم. تئودور آدورنو تصویری از ”وحشت انباشت شده در زیر بنای فرهنگ“[16] ترسیم می‌کند. والتر بنیامین می‌نویسد، ”مبارزۀ طبقاتی . . . نبردی است برای چیزهای زمخت و مادی که بدون آن‌ها چیزهای مهذّب و روحانی نمی‌توانند وجود داشته باشند.“[17] باید توجه داشته باشیم که بنیامین ابداً قصد ندارد تا ارزش ”چیزهای مهذّب و روحانی“ را انکار کند، هم­چنان‌که مارکس نیز چنین نمی‌کند. او می‌خواهد که آن‌ها را در زمینۀ تاریخی قرار دهد. مارکس مانند بسیاری از فیلسوفان کارناوالی، متفکری غول­آسا با بی­اعتمادی قلبی و صمیمانه به ایده‌های متعالی است. در مقابل، سیاست‌مداران متعارف، تمایل دارند تا در انظار عمومی با الفاظ به‌غایت ایده­آلیستی صحبت کنند و در خلوت با ماتریالیسمی       کلبی­مسلکانه.
ما قبلاً به این نکته اشاره کردیم که ”هستی اجتماعی“ بر آگاهی رجحان دارد. این حقیقتی است که مقولۀ فهم­ها و ادراکات که واقعاً ما را گرفتار خود کرده، معمولاً از آن‌چه عملاً انجام می‌دهیم ناشی می‌شود. در واقع، تئوریسین‌ها دربارۀ نوعی از دانش حرف می­زنند آن­ها دانش بی­گفتار می­نامندشکه تنها می‌تواند در حین انجام دادن کاری به‌دست آورده شود، و از این رو نمی­تواند در فرم تئوریک به دیگری انتقال داده شود. مثل این‌که سعی کنید برای شخصی توضیح دهید که چطور ترانۀ ”دنی بوی“ را با سوت بزند. اما حتی وقتی‌که دانش ما از این نوع نیست، این موضوع اعتبار و صحت خود را حفظ می‌کند. شما نمی‌توانید با خواندن یک کتاب خودآموز نواختن ویولن بیاموزید، و بعد تازه ساز را در دست بگیرید و به سرعت اجرایی درخشان از قطعۀ  ویولن مندلسون داشته باشید. حقیقتی وجود دارد که دانش هر شخص از قطعۀ موسیقی از قابلیت اجرای آن جدایی­ناپذیر است. 
از جهتی دیگر نیز واقعیت مادی بر ایده‌ها برتری دارد. وقتی که مارکس در مورد آگاهی صحبت می­کند، همیشه اشاره­اش به ایده­ها و ارزش­هایی که در    فعالیت­های روزمرۀ ما به طور ضمنی وجود دارند، نیست. منظور او بعضاً سیستم رسمی­تری از مفاهیم مثل قانون، علم، سیاست و امثالهم است. و نکتۀ مورد اشاره او این است که این شکل­های اندیشه در نهایت توسط واقعیت اجتماعی تعیین می­شوند. در واقع این دکترین مشهور و بسیار دشنام داده شدۀ مارکسیستیِ زیر بنا و روبنا است که مارکس شکل کلی آن را به شرح زیر توضیح می­دهد: ”انسان­ها در تولید اجتماعی هستی خود، ضرورتاً وارد روابط معینی می­شوند که مستقل از ارادۀ آن­ها است، یعنی روابط تولیدی که متناسب با مرحلۀ خاصی در رشد و تکامل نیروهای تولیدی مادی است. کلیت این روابط تولیدی، ساختار اقتصادی جامعه، یعنی بنیان واقعی را تشکیل می­دهد که بر اساس آن‌ها روبنایی حقوقی و سیاسی پدید می‌آید، و این‌که شکل‌های معینی از آگاهی اجتماعی با مطابقت دارد.“[18]
منظور مارکس از ”ساختار اقتصادی“ یا ”زیربنا“، نیروها و روابط  تولیدی است؛ و مقصودش از روبنا، نهادهایی مانند دولت، قانون، سیاست، دین و فرهنگ است. از دیدگاه او، کارویژۀ این نهادها تقویت و پشتیبانی ”زیربنا“ و مفهوم بخشیدن به سیستم طبقاتی غالب است. برخی از این نهادها، مانند فرهنگ و دین، به طور عمده این وظیفه را به وسیلۀ تولید ایده­هایی که به سیستم مشروعیت می‌بخشند ایفا می‌کنند. این امر با عنوان ایدئولوژی شناخته می‌شود. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می­نویسد که ”ایده­های طبقۀ حاکم در هر دورۀ تاریخی    ایده­های غالب است.“ غریب خواهد بود که به یک جامعۀ پررونقِ فئودالی بربخوریم که بیشتر ایده­های در گردش آن به شدت آنتی فئودالیستی باشند. همان­گونه که دیده‌ایم، مارکس عقیده داشت آن‌هایی که تولید مادی را کنترل کرده‌اند، هم­چنین تمایل داشته­اند که تولید ذهنی را نیز تحت کنترل داشته باشند. این ادعای مارکس امروزه  و در عصر قدرتمندان و متنفذینِ مطبوعات و رسانه‌ها نافذتر است تا در زمانۀ خود او.
از آن‌جا که مدل زیربناروبنا بسیار مورد ریشخند بعضی از منتقدین مارکس، و حتی برخی از پیروان او قرار گرفته است، من در این کتاب به گونه­ای خلاف جریان از آن تعریف و تمجید خواهم کرد. گاهی اوقات اعتراض می‌شود که این مدل خیلی ایستا است؛ اما همۀ مدل­ها ایستا هستند، هم­چنان‌که ساده­سازی شده هم شده­اند. مقصود مارکس ابداً این نیست که دو برش کاملاً متمایز در حیات اجتماعی وجود دارد. بلکه برعکس، ارتباط تنگاتنگی بین این دو موجود است. زیربنا می‌تواند باعث پدید آمدن روبنا شود، اما روبنا برای ادامۀ موجودیت زیربنا مهم است. بدون حمایت و پشتیبانی دولت، نظام قضایی، احزاب سیاسی و ایده­های در گردشِ پرو-سرمایه‌داری در رسانه­هاو جاهای دیگر، سیستم فعلیِ مالکیت احتمالاً تا حدودی متزلزل‌تر از چیزی می­بود که امروزه هست. از نظر مارکس، این ارتباط دوطرفه میان زیربنا و روبنا در جوامع پیشاسرمایه‌داری، که قانون، دین، سیاست، خویشاوندی و دولت به طرز بسیار تعیین­کننده‌ای در کسب و کار و تولید مادی وارد شده‌ بودند، حتی بدیهی‌تر و آشکارتر نیز بوده است.
و هم­چنین ابداً این‌ طور نیست که روبنا کمتر از زیربنا واقعی باشد یا از جهتی وضعیت فرعی نسبت به آن داشته باشد. زندان­ها، کلیساها، مدارس و     ایستگاه­های تلویزیونی کاملاً همان قدر واقعی­اند که بانک­ها و معادن ذغال سنگ. زیربنا شاید مهم‌تر از روبنا باشد؛ اما از کدام نقطه نظر مهم­تر است؟ هنر برای رفاه معنوی بشریّت مهم‌تر از اختراع یک شکلات جدید است، اما این دومی معمولاً به عنوان جزئی از زیربنا شناخته می­شود در صورتی که اولی نه. مارکسیست­ها می‌توانند استدلال کنند زیربنا از اهمیت بیشتری برخوردار است، به این معنی که تغییرات حقیقتاً دوران­ساز در تاریخ تا درجۀ زیادی محصول نیروهای مادی است، نه ایده‌ها یا باورها. 
ایده­ها و باورها می­توانند به طور قدرتمندانه­ای با نفوذ باشند؛ اما ادعای ماتریالیستی این است که آن‌ها تنها زمانی به نیروی واقعاً تاریخی دست می‌یابند که با منافع قدرتمند مادی متحّد و پیوسته شده باشند. هومر احتمالاً جنگ تروآ را برحسب افتخار، دلاوری، مشیّت خدایان و امثالهم مشاهده می­کرد، اما  توسیدید مورخ یونان باستان، که یک ماتریالیست تمام عیار در روش مختص به خودش بود، کاملاً هوشیارانه نشان می­دهد که این کمبود منابع و به همراه آن عادت یونانیان به توقف ناگهانی جنگ برای این‌که زمین­های­شان را زیر کشت ببرند و کشتی‌ها و مسافران را غارت کنند، این نبرد را این قدر طولانی کرده بود. توسیدید همچنین کلّیت سیستم قدرت هلنی را بر مبنای رشد و توسعۀ دریانوردی، و بازرگانی و انباشتی که این امر میسّر کرده بود می‌دید. تئوری­های ماتریالیستی تاریخ به زمانی خیلی قبل‌تر از مارکس باز می­گردد.
همین‌طور می­توان گفت که تعداد قابل توجّهی از این نهادها هم­زمان هم به زیربنا و هم به روبنا تعلق دارند. کلیساهای مسیحیان دو آتشۀ اوآنجلیست در آمریکا نیروگاه‌های ایدئولوژی‌اند، اما علاوه بر آن بنگاه­های تجاری پرسودی نیز هستند. این مسئله در مورد صنایع چاپ و نشر، رسانه و فیلم­سازی نیز صدق می‌کند. برخی از دانشگاه‌های آمریکا مؤسسات اقتصادی-تجاری عظیمی هم­چون کارخانه‌های دانش هستند. و یا به پرنس چارلز توجّه کنید، کسی که  نقش­اش القای تن دردهی و  تمکین کردن به مردم بریتانیا است، اما هم­چنین او کسی است که سود قابل ملاحظه‌ای از انجام این کار نصیب‌اش می‌شود.
با این حال مطمئناً کلیّت هستی انسانی نمی­تواند بین زیربنا و روبنا دوپاره شود؟ در واقع خیر. موارد بی‌شماری وجود دارند که نه به تولید مادی تعلّق دارند و نه به روبنا. زبان، عشق جنسی، استخوان ساق پا، سیارۀ زهره، پشیمانی سخت، تانگو رقصیدن و دشت­های بایر یورکشایر شمالی فقط معدودی از این موارد هستند. مارکسیسم، همان‌گونه که دیده‌ایم، تئوری‌ای برای همه چیز نیست. این نیز درست است که می­توان غیرمحتمل­ترین پیوندها میان مبارزۀ طبقاتی و فرهنگ را تصادفاً یافت. عشق جنسی به زیربنای مادی مربوط و وابسته است، از آن رو که غالباً به تولید منابع بالقوۀ جدیدی از نیروی کار که با عنوان کودکان شناخته می‌شوند منجر می‌شود. دندان­پزشکان در جریان رکود اقتصادی سال 2008 گزارش دادند که افزایش قابل ملاحظه­ای در دردهای فک و دندان به علت فشار دادن دندان‌ها به یک­دیگر که در نتیجۀ استرس‌ حاصل می­شود به‌وجود آمده است. دندان قروچه کردن در مواجهه با فاجعه ظاهراً دیگر امری استعاری نیست. زمانی که مارسل پروست رمان­نویس هنوز در رحم مادرش بود، مادر نجیب­زاده‌اش بسیار از انفجار کمون پاریس مضطرب شده بود؛ و برخی بر این باورند که این پریشانی علت آسم مادام‌العمر پروست بود. هم­چنین نظریه­ای وجود دارد که جملات فوق‌العاده طولانی و پر پیچ و تاب پروست نوعی از جبران روانی برای نفس­تنگی­اش است. در این صورت است که رابطه­ای میان ساختار نحوی آثار پروست و کمون پاریس وجود دارد.
این مسلماً اشتباه است اگر فکر کنیم که روبنا در واقع تنها از آن رو به وجود آمده تا به مأموریت­هایی که دارد عمل کند. این امر شاید برای دولت صحیح باشد، اما به سختی می‌تواند در مورد هنر صدق کند. در مورد مدارس، روزنامه‌ها، کلیساها و دولت نیز صحیح نیست که گفته شود همۀ فعالیت­های­شان در راستای پشتیبانی و نگاه‌داری از سیستم اجتماعی فعلی است. وقتی‌که مدارس به کودکان یاد می­دهند چگونه بند کفش­های­شان را ببندند، یا ایستگاه­های تلویزیونی پیش­بینی هواشناسی را پخش می­کنند، به هیچ وجه نمی­توان گفت که ”به‌طور روبنایی“ عمل می­کنند. در انجام این کار آن­ها روابط تولیدی را تقویت نکرده‌اند. دولت نیروهای ویژه‌اش را برای سرکوبی تظاهرات­کنندگان آرام اعزام می‌کند، اما پلیس هم­چنین برای یافتن کودکان گمشده نیز تلاش می‌کند. زمانی‌که روزنامه‌های زرد بر علیه مهاجران تبلیغ می‌کنند، ”به‌طور روبنایی“ عمل کرده‌اند؛ اما وقتی‌که تصادفات جاده­ای را گزارش می­دهند به احتمال زیاد این چنین عمل نکرده‌اند. (هرچند همیشه ممکن است از گزارش‌ تصادفات جاده­ای برضدّ سیستم استفاده کرد. چنین نقل شده که در اتاق خبر دیلی ورکر، روزنامۀ قدیمی حزب کمونیست بریتانیا، ویراستاران گزارش­های تصادفات را با این دستورالعمل تنظیم می­کردند ”از زاویۀ طبقاتی بررسی و تنظیم شود رفیق“). بنا بر این اظهار این‌که مدارس، کلیساها و یا ایستگاه­های تلویزیونی تماماً به روبنا تعلق دارند گمراه­کننده خواهد بود. ما می­توانیم به روبنا کمتر به عنوان یک جایگاه و بیشتر به عنوان مجموعه­ای از پراتیک­ها نگاه کنیم. خود مارکس احتمالاً روبنا را به این شکل در نظر نمی­گرفته است، اما این اصلاح و پالایش مفیدی در بحث او است.
این احتمالاً درست است که هر چیزی اصولاً می­تواند برای تقویت و سرپا نگاه داشتن سیستم کنونی مورد استفاده قرار بگیرد. اگر کارشناس هواشناسی تلویزیون خطر نزدیک شدن گردباد را بی­اهمیت جلوه دهد با این استدلال که چنین خبرهایی ممکن است باعث افسردگی بینندگان شود، و شهروندان دلسرد، غیرمحتمل است که به همان شدّت شهروندان بشاّش کار کنند، آن‌گاه او به مثابه کارگزار قدرت­های حاکم عمل کرده است. (باوری غریب در آمریکای به لحاظ آسیب­شناختی خوشبین شیوع دارد که دلسردی و افسردگی به لحاظ سیاسی ضدّ سیستم و خراب­کارانه است.) به هر حال، به طور کلی می­توانیم بگوییم که برخی از جنبه­های این نهادها به این ترتیب رفتار می­کنند و برخی دیگر نه. و یا برخی می­توانند در بعضی زمان­ها این‌گونه رفتار کنند و در مواقع دیگر خیر. در چنین صورتی یک نهاد می‌تواند در روز چهارشنبه ”روبنایی“ باشد ولی در روز جمعه نباشد. کلمۀ ”روبنا“ ما را برمی‌انگیزاند تا نوع خاصی از پراتیک را در گونۀ خاصی از زمینه قرار دهیم. این عبارتی است که به  نسبت و رابطه‌ ارجاع می­دهد، پرسش از این‌که یک نوع از معیّن فعالیت، چه کارکردی در رابطه با فعالیّتی دیگر دارد. همان‌طور که کوهن استدلال می‌کند، این امر نهادهای غیر اقتصادی معیّن را در چارچوب  اقتصادی توضیح می­دهد .[19] اما نمی­تواند تمامی این قبیل نهادها، یا همۀ آن‌چه برای انجامش برخاسته­اند، و یا به عنوان اولین نکته چرا این‌ها موجودیت یافته‌اند را توضیح دهد. 
با این حال، نقطه نظر مارکس هوشیارتر از آن است که نشان می­دهد. مسئله فقط اظهار این نیست که بعضی چیزها روبنایی‌اند و بعضی دیگر نه، مثل این‌که بعضی از سیب‌ها سرخ‌اند و بعضی دیگر نیستند. بلکه موضوع این است که اگر ما به قانون، سیاست، دین، آموزش و فرهنگِ جوامع طبقاتی با دقت نگاه کنیم، درخواهیم یافت که بیشتر آن‌چه انجام می‌دهند حمایت و تقویت نظم اجتماعی غالب است. و در واقع، نباید فراتر از این هم انتظار داشت. هیچ تمدن     سرمایه­داری پیدا نمی‌شود که در آن قانون مالکیت خصوصی قدغن شده باشد، یا مرتباً به کودکان در مورد بدی­ها و زیان­های رقابت اقتصادی مطالبی آموخته شود. این درست است که بسیاری از آثار هنری و ادبی عمیقاً انتقادی از وضع موجود بوده­اند. اما به هیچ وجهی نمی­توان گفت که شلی، بلیک، مری ولتسن کرافت، امیلی برونته، دیکنز، جرج اورول و دی اچ لارنس همگی آثارشان تبلیغ به نفع طبقۀ حاکم بوده است. در عین حال اگر به ادبیات انگلیسی به طور عام نگاه کنیم، درمی­یابیم که نقد آن از نظم اجتماعی به ندرت تا تشکیک در سیستم مالکیت گسترش پیدا می‌کند. مارکس در کتاب تئوری‌های ارزش اضافی در مورد آن‌چه او ”تولید معنوی آزاد“ می­خواند صحبت می­کند، که با توجه به آن او هنر را در برابر و در تقابل با تولید ایدئولوژی قرار می­دهد. شاید دقیق­تر باشد گفته شود که هنر شامل هر دوی این‌ها است.
در رمان جود گمنام نوشته توماس هاردی، جود فالی صنعت‌گری فقیر ساکن منطقۀ کارگری نشین آکسفورد که با عنوان جریکو شناخته می­شد، چنین   می­اندیشد که سرنوشت او با برج و باروی دانشگاه قرین نشده است، اما ”او در زمرۀ زحمتکشان و کارگران یدی بود که در منطقۀ حاشیۀ شهر که خودش تصرّف کرده و به هیچ وجه توسط بازدیدکنندگان و ستایشگران آکسفورد به‌ عنوان بخشی از شهر به رسمیت شناخته نمی‌شد زندگی می­کند؛ با این حال بدون این آدم‌ها، نه خرخوان‌ها می‌توانستند کتاب بخوانند و نه متفکران بلند پایه زندگی“ (بخش 2، فصل. 6). آیا این کلمات تلخ و گزنده بیان‌نامه­ای از دکترین زیربنا/روبنای مارکس است؟ نه کاملاً. این‌ها با جوهری ماتریالیستی توجه ما را به این حقیقت جلب می‌کنند که بدون کار یدی هیچ کار ذهنی نمی‌تواند وجود داشته باشد. دانشگاه آکسفورد ”روبنایی“ برای محلۀ جریکوی ”زیربنا“ است. اگر آکادمیسین‌ها مجبور بودند خودشان آشپزی، لوله کشی، بنایی، نقاشی و امثالهم را انجام دهند، آن‌وقت دیگر زمانی برای تحقیق و مطالعه برای­شان باقی     نمی­ماند. همۀ فعالیت‌های فلسفی متضّمن وجود ارتشی گمنام از کارگران یدی است، هم­چنان‌که وجود هر سمفونی و یا کلیسای جامعی چنین است. با این وجود، همان‌گونه که پیشتر دیده‌ایم مقصود مارکس بیش از این­ها است. مسئله تنها این نیست که به منظور مطالعۀ افلاطون باید غذا بخورید. بلکه منظور این است که طریقه سازمان دادن تولید مادی، به این سمت گرایش خواهد داشت که در طرز فکر شما راجع به افلاطون اثر بگذارد.
نکته موضوع بحث ماهیت اندیشه­ای است که در آکسفورد به آن پرداخته می‌شود، نه این که اندیشه تنها در آن‌جا در جریان است. آکادمیسین­های آکسفورد، مانند هر شخص دیگری اندیشۀ به شکل درآمدۀ‌شان را به واسطۀ واقعیت­های مادی عصر خود پیدا می‌کنند. بسیاری از آن‌ها بعید است افلاطون، و یا نویسندگانی دیگر از این دست را به گونه‌ای که حق مالکیت خصوصی و نیاز به نظم اجتماعی و مانند را زیر سئوال ببرد تفسیر کنند. وقتی جود نامه‌ای از سر استیصال  به رئیس یکی از دانشکده‌ها می‌نویسد و در مورد چگونگی پذیرش به عنوان دانشجو در آن‌جا می‌پرسد، این طور پاسخ می‌گیرد که کارگری مانند او بهتر است در این مورد تلاشی نکند. (طنز ماجرا این‌جاست که خود هاردی احتمالاً با این توصیه موافق است، هر چند با دلایلی که برای آن اقامه شده بود نه.)
قبل از هر چیز باید پرسید که چرا باید نیازی به روبناها وجود داشته باشد؟ توجه داشته باشید که این پرسش با این سئوال که ما چرا هنر یا قانون یا دین داریم متفاوت است. پاسخ‌های زیادی برای این پرسش وجود دارد. این سئوال ترجیحاً این طور مطرح می­شود که، ”چرا باید هنر، قانون و دین این قدر برای مشروعیت بخشیدن به سیستم کنونی کوشش نمایند؟“ پاسخ مختصراً این است که ”زیربنا“ در خود تقسیم شده است. زیربنا به این خاطر که دربردارندۀ استثمار است، عامل به وجود آمدن بسیاری از تضادها می­شود. و نقش روبنا‌ها تعدیل و تأیید این تضادهاست. روبناها ضرورت دارند، زیرا بهره­کشی و استثمار وجود دارد. اگر چنین نبود، ما ممکن بود کماکان صاحب هنر، قانون و شاید حتی دین باشیم. اما آن‌ها دیگر وظیفۀ این کارویژه‌های بدنام و رسوا برعهده‌شان نبود. بلکه در عوض، می‌توانستند از این قیود رها شوند و  به آزادتر شدن آن یاری رسانند.
مدل زیربنا-روبنا مدلی عمودی است. هرچند می­توان آن را به صورت افقی نیز ملاحظه کرد. اگر چنین کنیم، زیربنا می‌تواند به مثابه لبۀ بیرونی امکان سیاسی در نظر گرفته شود. این همان چیزی است که در نهایت در برابر خواسته­های ما مقاومت می­کند چیزی که با وجود همۀ رفرم‌هایی که به او تحمیل شده است باز هم تسلیم نمی‌شود. بنا بر این، این مدل دارای اهمیت سیاسی است. برای کسی که می‌پندارد می‌توان بنیان‌های جامعه را به سادگی به وسیلۀ تغییر طرز فکر مردم یا به راه­اندازی یک حزب سیاسی جدید دگرگون ساخت، ممکن است نشان دادن این‌که چگونه این کارها، هرچند غالباً دارای اهمیت کلیدی باشند، در نهایت آن‌ چیزی نیست که انسان­ها با آن زندگی می­کنند، آموزنده باشد. او ممکن است به این ترتیب توان خود را در مسیر دستیابی به اهداف     ثمربخش­تری به کار اندازد. زیربنا بازنمای آخرین مانع در برابر یک سیاست سوسیالیستی است که دائماً با آن دست و پنجه نرم می­کند. زیربنا به قول آمریکایی‌ها عامل اصلی است. و چون گاه منظور آمریکایی‌ها از عامل اصلی پول است، این امر نشان می‌دهد که چه میزان از شهروندان سرزمین آزادی بدون این‌که مطلع باشند مارکسیست هستند. این مسئله سال­ها پیش برای من روشن­تر شد، زمانی‌که با رئیس دانشکدۀ علوم انسانی دانشگاه ایالتی در غرب میانه از میان مزارع انبوه ذرت می‌گذشتیم. او نگاهی به این ساقه‌های پربار کرد و گفت ”محصول امسال باید خوب باشد. می‌توانیم چند تا استادیار از آن بیرون بکشیم.“
بنا بر این ماتریالیست­ها موجوداتی بی­روح و بی‌عاطفه نیستند. یا اگر هستند، ضرورتاً به این خاطر نیست که آن­ها ماتریالیست می­باشند. خود مارکس فردی بارآمده در سنت کبیر اروپای مرکزی بود. او آرزو می‌کرد آن‌چه به‌ طور سوزناکی ”مزخرفات اقتصادی“ کتاب سرمایه می‌خواند تمام شود تا بتواند کتاب بزرگ‌اش دربارۀ بالزاک را بنویسد.  بدبختانه بر او، اما خوشبختانه برای ما، او هیچ وقت این کار را نکرد. او یک‌بار به این مسئله اشاره کرده بود که سلامتی‌اش، شادکامی‌اش و خانواده‌اش را بر سر نوشتن سرمایه گذاشته است، اما این را هم اضافه کرده بود که بایستی ”گاو“ باشد اگر روی از رنج و عذاب نوع بشر بگرداند.[20] او       هم­چنین اظهار کرده بود که هیچ‌کسی تا به حال نبوده که این قدر راجع به پول نوشته باشد و این میزان کم پول داشته باشد. به عنوان یک انسان، او فردی بود پرحرارت، شوخ طبع و بذله‌گو، با روحی سرکش مملو از ذوق و احساس، آدمی خوش مشرب و اهل جدل­های بی­رحمانه، کسی که سرسختانه در برابر فقری مهلک و ناخوشی مزمن دوام آورده بود.[21] البته مطمئناً او یک آتئیست بود؛ اما برای اهل معنویت بودن نیازی به مذهبی بودن نیست، و برخی از موضوعات مهم آئین یهودیت نظیر عدالت، رهایی، حکمروایی فراوانی و صلح، روز  حساب­رسی، تاریخ به مثابه روایتی از آزادی، رستگاری و آزادیِ نه فقط فردی بلکه برای همۀ مردم محرومبه آثار او فرم مناسبِ عرفانی گونه‌ای بخشیده‌اند. او هم­چنین خصومت یهودی به بت­ها، فتیش­ها و وهم و فریب­های برده­ساز و مطیع کننده را نیز به ارث برده بود.
تا آن‌جا که به دین مربوط می‌شود، بد نیست اشاره شود که مارکسیست­های یهودی، مارکسیست‌های اسلامی و مارکسیست‌های مسیحی وجود داشته‌اند که از الاهیات رهایی بخش پشتیبانی می‌کنند. همۀ آن‌ها در معنای مارکسی کلمه ماتریالیست هستند. در واقع، النور مارکس، دختر مارکس، گزارش می‌دهد که کارل مارکس یک‌بار به مادرش گفته که اگر می‌خواهد ”نیازهای متافیزیکی خود را ارضاء نماید“ به جای این‌که در جامعۀ سکولار به دنبال‌اش باشد، باید آن‌ را در پیامبران یهودی جستجو کند.[22] ماتریالیسم مارکسیستی مجموعه‌ای از احکام در مورد کیهان، مثل این‌که ”همه چیز از اتم ساخته شده است“ یا ”خدا وجود ندارد“ نیست. بلکه تئوری است درباب این‌که حیوانات تاریخی چگونه عمل می‌کنند.
مارکس هم راستا با میراث یهودی‌اش، متفکر اخلاقی پرحرارتی بود. او اگر قصد داشت تا پس از اتمام سرمایه کتابی دربارۀ بالزاک بنویسد، این نیّت را هم داشت که کتابی درباب اخلاقیات بنگارد. بنا بر این این موضوع با این دیدگاه      غرض­ورزانه که مارکس یک غیراخلاق­گرای بی­روح بوده و نگاه­اش به جامعه به‌کلّی علمی بوده است جور در نمی‌آید. سخت است پذیرفتن این مسئله از مردی که می‌نویسد که جامعۀ سرمایه‌داری ”تمام پیوندهای اصیل میان انسان‌ها را قطع کرده و به جای آن‌ها با خودپسندی، نیاز خودخواهانه را جایگزین کرده است، و جهان انسان‌ها را به بهای جهانی از افراد اتمیزه شده که در آن همه خصم یک­دیگرند، نابود کرده است.“[23] مارکس باور داشت که اصول اخلاقی که بر جامعۀ سرمایه‌داری حاکم است این ایده که من تنها زمانی به تو یاری می‌رسانم که برای من سودآور باشدروشی نفرت­انگیز برای زندگی بوده است. ما با دوستان و یا فرزندان‌مان این گونه رفتار نمی­کنیم، پس چرا باید آن را به عنوان روش کاملاً طبیعیِ برخورد با دیگران در قلمرو اجتماعی بپذیریم؟
این حقیقتی است که مارکس بارها نظام اخلاقی را مورد اعتراض قرار داده است. این اعتراض او متوجه شکلی از بررسی تاریخی است که عامل­های مادّی را به نفع عامل‌های اخلاقی نادیده می‌گیرد. اصطلاح مناسب برای این نوع بررسی، نه اخلاق که اخلاق­گرایی است. اخلاق­گرایی مقولاتی به نام ”ارزش­های اخلاقی“ را از کلیت زمینۀ تاریخی که در آن قرار دارند منتزع کرده، و پس از آن عموماً قضاوت‌های اخلاقی مطلق را به طور رسمی اعلان می‌کند. در مقابل، یک بررسی اخلاقی صحیح آن است که تمامی جنبه‌های وضعیت انسانی را مورد تحقیق قرار دهد. بررسی صحیح، ارزش­ها، رفتار، وابستگی­ها و خصوصیات شخصی را  از نیروهای تاریخی و اجتماعی که آن­ها را شکل داده­اند جدا نمی­کند. و به این ترتیب از تمایز کاذب میان قضاوت اخلاقی از یک طرف و تجزیه و تحلیل علمی از طرف دیگر خلاصی یابد. یک قضاوت اخلاقی صحیح نیازمند آزمون همۀ فاکت­های مربوطه با دقت هرچه تمامتر است. به این معنی، خود مارکس  اخلاق­گرایی حقیقی در سنّت ارسطویی بود، هر چند او همیشه نمی­دانست که این چنین بوده است.
علاوه بر این، او متعلق به سنت بزرگ ارسطویی بود که برای آن اخلاق مقدمتاً موضوعی دربارۀ قوانین، الزامات، نظام­نامه­ها و قدغن­ها نبود، بلکه به چگونگی زیستن در آزادترین، کامل­ترین و خود-تحقّق­بخش­ترین شکل ممکن می‌پرداخت. اخلاق برای مارکس در نهایت دربارۀ بهره‌مندی خودتان است. اما از آن‌جایی‌که هیچ کس نمی‌تواند در انزوا از دیگران زندگی کند، اخلاقیات باید دربردارندۀ سیاست نیز باشد. ارسطو دقیقاً مشابه این می‌اندیشید.
معنوّیت در حقیقت امری این‌جهانی نیست. اما نه آن‌گونه که کشیش­ها درک می­کنند. بلکه جهانی دیگر است که سوسیالیست­ها امیدوار به ساختن آن در آینده هستند، به جای جهانی که به وضوح تاریخ مصرف­اش تمام شده است. و  هرکسی که به این مفهوم آن‌جهانی نیست، بدیهی است که نگاهی دقیق به اطراف خود نیانداخته است.
پانوشت­ها:
1. اتین بالیبار، فلسفۀ مارکس (لندن، 1995)، ص. 2
2. به نقل از آلفرد اشمیت، مفهوم طبیعت در دستگاه مارکس (لندن، 1971)، ص. 24
3. همان. ص. 26
4. همان. ص. 25
5. یورگن هابرماس، معرفت و علائق انسانی (آکسفورد، 1987)، ص. 35
6. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (لندن، 1974)، ص. 151
7. بنگرید به الکس کالینیکوس، اندیشه­های انقلابی کارل مارکس (لندن و سیدنی، 1983)، ص. 31
8. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ص. 51
9. برای درک این عبارت رجوع کنید به دیکشنری آکسفورد ”to raise too many questions.“
10. جان مک موری، خود به مثابه عامل (لندن، 1957)، ص. 101
11. به نقل از جان الستر، معنای مارکس (کمبریج، 1985)، ص. 64
12. برای نمونه بنگرید به این دو بررسی جالب دربارۀ نسبت این دو متفکر برجسته: دیوید رابینشتین، مارکس و ویتگنشتاین، دانش، اخلاق و سیاست (لندن، 1981)، و جی. کیچینگ و نایجل پلیزانتز، مارکس و ویتگنشتاین (لندن، 2006).
13. مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ص. 47
14. مارکس در یادداشت‌هایی دربارۀ واگنر با اصطلاحاتی کاملاً فرویدی از اولین تمایزگذاری‌های نوع بشر در میان ابژه­ها در جهان صحبت می­کند که بر حسب درد و لذت صورت می‌گیرد و سپس آموختن تمایز قائل شدن بر سر این‌که کدام یک نیازها را برآورده می­کند و کدام نه. دانش، چنان‌که برای نیچه، به مثابه شکلی از سلطه بر این ابژه‌ها آغاز می‌شود. بنا بر این هم مارکس و هم نیچه با مفهوم قدرت تداعی می‌شوند.
15. ویلیام امپسون، [تحلیل] برخی نسخ مرثیۀ شبانی (لندن، 1966) ، ص. 114
16. تئودور آدورنو، منشورها (لندن، 1967)، ص. 260
17. هانا آرنت، والتر بنیامین: اشراق‌ها (لندن، 1973) ص. 256-257
18. مارکس، مقدمه کتاب دیباچه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی، در مارکس و انگلس: منتخب آثار (لندن، 1968)، ص. 182
19. جی. ای. کوهن، تاریخ، کار و آزادی (آکسفورد، 1988)، ص. 178
20. بنگرید به اس. اچ. ریگبی، انگلس و شکل­گیری مارکسیسم (منچستر،1992)، ص. 233
21. برای مطالعۀ یک بیوگرافی درخشان از مارکس بنگرید به فرانسیس وین، کارل مارکس (لندن، 1999)
22 بنگرید به مکس بیر، پنجاه سال انترناسیونال سوسیالیستی (لندن، 1935)، ص. 74 از مارک مالهالند بابت این ارجاع سپاس‌گزارم.
23. به نقل از تام باتامور، تأویل­هایی از مارکس (آکسفورد، 1988)، ص. 275

Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

اطلاعات

این ورودی در آوریل 28, 2012 بدست در عمومی فرستاده شد.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: