آلترناتیو

ماتم نگیرید! سازماندهی کنید!

چرا حق با مارکس بود؟ | بخش چهارم

بخش چهارم: می گویند مارکسیسم، رویای یک اتوپیا است!
تری ایگلتون
برگردان:شهرام.ش

مارکسیسم رویای یک اتوپیا است. مارکسیسم به امکانِ جامعه ای کامل و بی‌نقص، بدون سختی، رنج، خشونت یا تعارض باور دارد. در کمونیسم هیچ چشم و هم چشمی، خودخواهی، انحصارگری، رقابت و یا نابرابری وجود نخواهد داشت. هیچ‌کس فرادست و یا فرودست شخص دیگر نخواهد بود. هیچ‌کس کار نخواهد کرد، انسان‌ها در هماهنگی و هارمونی کامل با یکدیگر زیست خواهند کرد، و جریان کالاهای مادّی بی‌حدّ و انتها خواهد بود. چنین تصوّرِ به‌طرزِ    حیرت آور ساده‌دلانه ای از ایمان ساده لوحانه به طبیعت بشر سرچشمه می‌گیرد. شرارت بشری به سادگی فراموش شده است. این واقعیت که ما به‌ طور طبیعی موجوداتی خودخواه، زیاده طلب، سلطه جو و رقابت جو هستیم، و هر میزان مهندسی اجتماعی قادر به اصلاح آن نیست، به سادگی نادیده گرفته شده است. تصور ساده لوحانۀ مارکس از آینده، به‌طور کلی سیاست پوچ و بی معنیِ غیرحقیقی او را منعکس می کند.   
***

”خب پس آیا در این اتوپیای مارکسیستیِ شما تصادفات جاده‌ای باقی خواهند بود؟“ این نمونه ای از سئوالات طعنه آمیزی است که مارکسیست ها بارها و بارها با آن مواجه بوده اند. در واقع، این اظهار نظر بیشتر جهل گوینده نسبت مارکسیسم را نشان می دهد تا توهّمات یک مارکسیست. به این خاطر که اگر اتوپیا به معنای یک جامعه کامل و بی عیب باشد، آن گاه ”اتوپیای مارکسیستی“ تناقضی لفظی است. 
 استفاده‌های بسیار جالب توجهی از کلمه ”اتوپیا“ در سنت مارکسیستی شده است.[1] ویلیام موریس، یکی از بزرگ ترین مارکسیست های انقلابی انگلیسی، کاری فراموش نشدنی در باب اتوپیا در کتاب خبرهایی از ناکجا‌ ارائه کرده، که در آن بر خلاف تقریباً همۀ آثار اتوپیاگرایان دیگر به تفصیل نشان داد که  چگونه پروسۀ دگرگونی سیاسی رخ داده بود. با این حال، هنگامی که استفادۀ روزمرّۀ کلمۀ اتوپیا مورد نظر است، می‌توان گفت که مارکس کوچک ترین علاقه‌ای به [توصیف] آینده ای بدون رنج، مرگ، ضرر، شکست و ناتوانی، خرابی، تعارض، مصیبت و یا حتی کار از خود نشان نمی دهد. در حقیقت، او هیچ‌گونه علاقه ای نسبت به آینده از خود نشان نمی‌دهد. یکی از فاکت‌هایی که در کار مارکس شهرت بدی هم دارد این است که او بسیار کم  به جزئیات و چگونگی جامعه سوسیالیستی یا کمونیستی پرداخته است. منتقدان مارکس به این دلیل شاید بتوانند او را به ابهام غیر قابل بخشش متهم کنند؛ اما برای ایشان بسیار سخت خواهد بود که هم‌زمان با اتهام پیشین، فرموله کردن طرحی اتوپیایی را نیز به اتهامات او اضافه کنند. این نه مارکسیسم که سرمایه داری است که با پیش فروشِ آینده تجارت می کند. مارکس در ایدئولوژی آلمانی این برداشت از کمونیسم که ”ایده‌آلی که واقعیت باید خود را با آن تنظیم کند.“ را رد می‌کند و در عوض آن را به مثابه ”جنبشی واقعی که وضعیت کنونی را لغو می‌کند.“[2] در نظر می‌گیرد. 
همان‌طور که یهودیان سنتاً از پیش‌گویی آینده منع شده‌اند، مارکس هم به ‌عنوان یک یهودی سکولار در مورد آن‌چه ممکن است در پیش باشد بیشتر سکوت می‌کند. پیش از این دیدیم که شاید او فکر می کرده که سوسیالیسم حتمی الوقوع و اجتناب ناپذیر است، اما در مورد این‌که سوسیالیسم چگونه می‌تواند باشد فوق‌العاده کم و اندک صحبت کرده است. دلایل متعددی برای این کم‌گویی وجود دارد. یکی آن‌ که، آینده هنوز به‌وجود نیامده، بنا بر این جعل تجسّمی از آن، خود، نوعی دروغ است. تاحدودی به این می‌ماند که اظهار شود آینده از پیش مقدّر است که آینده در سرزمینی تاریک قرار گرفته تا ما آن را کشف کنیم. پیش‌تر دیدیم که این درک که مارکس به آینده هم چون چیزی اجتناب ناپذیر می‌نگرد، وجود دارد. اما امر اجتناب ناپذیر الزاماً امر مطلوب نیست. هم چنان‌که مرگ اجتناب ناپذیر است، اما بیشتر مردم آن را مطلوب و خوش‌آیند نمی‌بینند. آینده ممکن است که از پیش مقدّر شده باشد، اما این دلیل نمی شود که فرض را بر این بگذاریم که آینده پیشرفت آن چیزی است که اکنون در اختیار داریم. همان‌گونه که در فصل قبل دیدیم، امر اجتناب ناپذیر معمولاً تاحدّی نامطبوع است. خود مارکس نیاز داشت بیشتر مراقب این مسئله باشد. 
پیشگویی آینده تنها امری بیهوده و بدون معنی نیست؛ امری است که می‌تواند عملاً مخرّب باشد. سلطه داشتن بر آینده طریقی است که ما با آن حسّی کاذب از امنیت داریم. این تاکتیکی است برای محافظت خودمان از ماهیّت بی انتهایِ اکنون، با همۀ ناپایداری‌ها و غیرقابل پیش بینی بودن‌هایش. این استفاده کردن از آینده به مثابه نوعی بتواره است به مثابه چسبیدن به بُتی آرامش‌بخش، هم چون کودکی که لحاف اش را سفت در آغوش گرفته است. این ارزشی مطلق است که نخواهد گذاشت مأیوس شویم زیرا (از آن‌جایی که هنوز فعلیت نیافته) مانند شبحی است که در برابر تندباد تاریخ عایق است. شما هم چنین می‌توانید در فکر در انحصارگیری آینده به ‌عنوان راهی برای تسلط و توفق بر زمان حال باشید. طالع بینان حقیقیِ زمانۀ ما، مطرودانی دربه در با موهایی بلند که مرگ سرمایه‌داری را به ‌طور مخوفی پیش‌گویی می کنند، نیستند بلکه کارشناسانی هستند که توسط شرکت‌های چند ملیتی استخدام شده‌اند تا به درون سیستم نظارت کنند و به رؤسایشان اطمینان دهند که سود منفعت آن ها برای ده سالۀ بعدی سالم و بی‌خطر باقی خواهد ماند. در مقابل، یک پیامبر به هیچ وجه غیب دان نیست. باور به این که پیامبران بنی اسرائیل در طلب پیش گویی آینده بوده‌اند، اشتباه است. بلکه پیامبران، حرص، طمع، فساد و دلالی قدرت در زمان حال تقبیح می‌کنند و هشدار می‌دهند که اگر راه خود را عوض نکنیم هیچ آینده‌ای نخواهیم داشت. در این معنی، مارکس یک پیامبر بود نه یک پیش‌گو.
یک دلیل دیگر برای چرائی احتیاط مارکس در تصویر کردن آینده وجود دارد. او محتاط بود زیرا بسیاری پیش گو در دوران او وجود داشت و تقریباً همگی آن ها به طرز ناامیدکننده ای در زمرۀ رادیکال‌های ایده‌آلیست قرار داشتند. این ایده که تاریخ رو به جلو و ترقی و کمال دارد، ایده ای چپ‌گرایانه نیست. بلکه ایده‌ای پیش پا افتاده و معمولی در قرن هجدهم و عصر روشنگری است، عصری که ابداً به سوسیالیسم انقلابی مشهور نبوده است. این خوش‌باوری به تاریخ انعکاسی از اعتماد به نفس طبقۀ متوسط اروپایی در مرحلۀ  شادابی و سرزندگی اولیۀ آن بود. به این دلیل که در پروسۀ سرنگونی استبداد، علم، خرافات را تارومار می‌کرد و صلح، جنگ و ستیز را وادار به عقب نشینی می‌نمود. به این ترتیب، کلّ تاریخ بشر (منظور بیشتر این متفکران در حقیقت تاریخ اروپا است) در شرایط آزادی، هارمونی و توازن و شکوفایی تجاری به اوج خواهد رسید. به سختی باورکردنی است که طبقات میانی با توجه به معضل و مصیبت مشهورِ تاریخیِ شان، چنین توهّم  از خود رضایتمندی را در خود جای داده باشند. همان‌گونه که پیش تر دیدیم، مارکس حقیقتاً به پیشرفت و مدنیت باور داشت؛ اما  به روشنی نشان داده است که پیشرفت و مدنیت ثابت کرده‌اند، حداقل تاکنون، که بربریت و تاریک اندیشی جزء لاینفک آن‌ها است. 
نمی‌توان گفت که مارکس هیچ چیز از متفکران اتوپیستی نظیر فوریه، سن سیمون و رابرت اوون نیاموخته است. اگر چه مارکس ممکن است سخت‌گیرانه با ایشان برخورد کرده باشد، اما      هم چنین اندیشه‌های بعضاً مترقی آن ها را ستوده است (البته نه همۀ آن ها. فوریه، کسی که اصطلاح ”فمینیسم“ را ابداع کرده و واحد اجتماعی آرمانی‌اش برای دقیقاً 1620 نفر طراحی شده بود، اعتقاد داشت که در جامعۀ آینده دریا‌ به لیموناد تبدیل خواهد شد. خود مارکس احتمالاً شراب سفید جا افتاده را ترجیح می‌داد.) از این میان آن‌چه مخالفت مارکس را برانگیخت این باور اتوپیست‌ها بود که می‌توانند به‌واسطۀ قدرت استدلال بر مدعیان و مخالفان‌شان غلبه پیدا کنند. جامعه برای آن‌ها نه صحنۀ برخورد شدیدِ منافع مادی که عرصۀ مبارزۀ ایده‌ها و اندیشه‌ها بود. در مقابل، مارکس دیدگاهی شکاکانه در برابرِ ایمان به دیالوگ روشنفکرانه اختیار می کند. او به این امر آگاه بود که ایده‌ها از طریق پراتیک روتین و دائمی‌شان انسان‌ها را فرا می گیرند، نه از راه گفتمان فلاسفه و یا انجمن‌های مناظره و مباحثه. اگر می‌خواهید ببینید مردم واقعاً به چه باور دارند، به آن‌چه می‌کنند نگاه کنید، نه آن‌چه می‌گویند.
برای مارکس طرح‌های اتوپیایی انحرافی از وظایف سیاسی روز بود. انرژی که این طرح‌ها و نقشه ها می‌برد، می‌توانست به‌طور سودمندتری در خدمت مبارزۀ سیاسی قرار گیرد. مارکس به‌عنوان یک ماتریالیست، نسبت به خطرات ایده هایی که از واقعیت تاریخی جدا شده اند آگاه بود، و می اندیشید که معمولاً دلایل تاریخی خوبی برای این جدایی وجود دارد. هرکسی با مقداری صرف وقت می‌تواند نقشه‌هایی استادانه برای آینده‌ای بهتر ترسیم کند، درست مانند کسی که طرح‌هایی بی‌پایان برای یک رمان عالی پیش‌نویس می کند، و البته هیچ وقت زمانی هم برای نوشتن آن پیدا نمی‌کند زیرا به‌طور بی‌پایان برای آن رمان به پیش‌نویس کردن طرح‌ها مشغول است.  برای مارکس هدف رویابافی برای آینده‌ای ایده‌آل نیست، بلکه حلّ تناقضات امروز است. تناقضاتی که از روی دادنِ یک آیندۀ بهتر جلوگیری می‌کنند. زمانی‌که این هدف به دست آمد، آن گاه دیگر هیچ نیازی به آدم‌هایی مثل او نخواهد بود.
مارکس در کتاب جنگ داخلی در فرانسه، می‌نویسد که کارگران انقلابی ”تحقق بخشِ ایده‌آل‌ها نیستند، بلکه رها سازندۀ عناصری از جامعۀ نوینی هستند که نطفۀ آن در بطن همین جامعۀ کهنه بورژوایی که در حال فروریختن است، نهفته است.“[3] امید برای آینده ای بهتر، اگر بخواهد چیزی بیشتر از یک خیال پردازی مهمل باشد، نمی‌تواند تنها در جملۀ حسرت بارِ ”چه خوب خواهد شد اگر…“ خلاصه شود. آینده‌ای از بنیاد متفاوت تنها باید مطلوب که بایستی شدنی و امکان باشد؛ و برای امکان پذیر بودن باید در ساحل واقعیت‌های اکنون لنگر انداخته باشد. این امید نمی‌تواند از یک خلاء سیاسی به زمان حال نازل شود. باید راهی برای وارسی و یا رادیولوژی زمان حال برای آینده‌ای معیّن که به‌طور بالقوه حامل آن است، وجود داشته باشد. در غیر این صورت، شما به‌ راحتی موفق می شوید که آرزوی مردم را بی ثمر کنید؛ و برای فروید، بدون نتیجه ماندن امیال و آرزوها به بیماری روان‌رنجوری می‌انجامد.
همین‌طور نیروهایی در زمان حال وجود دارند که جهان ورای آن را هدف قرار می دهند. برای نمونه فمینیسم، جنبشی سیاسیِ است که در زمان حال فعالیت می کند؛ اما برای حصول نتیجه در آینده ای کار می کند که بسیاری از مسائل زمان حال را پشت سر گذاشته باشد. برای مارکس این طبقۀ کارگر است طبقه‌ای که هم واقعیتی در زمان حال است و هم عاملی که واقعیت اکنون را دگرگون می‌سازدکه حلقۀ اتصال میان حال و آینده را فراهم می‌آورد. سیاست رهایی بخش، بخشی از مصائب آینده را وارد قلب زمان حال می‌کند. این سیاست، بازنمای پلی میان حال و آینده، و نقطه ای است که این دو یکدیگر را قطع می‌کنند. هم حال و هم آینده با منابع و ذخایر گذشته تغذیه می‌شوند، به این معنی هر کدام از سنت های گران‌بهای سیاسی باید برای زنده ماندن بجنگند.
برخی از محافظه‌کاران اتوپیاگرا هستند، اما آرمان شهرشان به جای آینده در گذشته قرار دارد. در نظر آنان، تاریخ یک انحطاط طولانیِ غمگینانه بوده است، از عصری طلائی که از دورۀ آدم ابوالبشر، ویرژیل، دانته، شکسپیر، ساموئل جانسون، جفرسون، دیزرائیلی، مارگارت تاچر و یا کمابیش هر شخصیتی که به ذهن تان خطور    می کند شروع می‌شود. این امر، تلقی نمودن گذشته به‌ عنوان نوعی بت‌واره است، متفکران اتوپیست نیز همین کار را با آینده می‌کنند. البته هم چنین هستند محافظه‌کارانی که این اسطورۀ  سقوط را رد می‌کنند، بر این مبنا که هر عصر نسبت به دیگر اعصار بدتر و وحشتناک تر بوده است. خبر خوب برای آن‌ها این است که اوضاع وخیم‌تر از این نمی‌شود؛ و خبر بد این که این مسئله بدین خاطر است که آن ها دیگر قادر به خراب کردن هر چه بیشتر آن نیستند. به زعم ایشان، آن‌‌چه که بر تاریخ حکمروایی می کند طبیعت بشر است که الف) به طر تکان دهنده ای وضعیت ناگواری دارد و ب) این سرشت و طبیعت مطلقاً تغییرپذیر نیست. بزرگ ترین حماقت درواقع ستمکاری- این است که کمال مطلوبی را پیش روی مردم بگذاریم که ایشان اساساً ناتوان از  دست یابی به آن هستند. فعالان رادیکال سرآخر مردم را از خود منزجر می‌کنند. آن ها مردم را درست در زمانی که ایشان را به شرایطی عالی تر دل خوش می سازند، در مغاک یأس و گناه  غوطه ور می‌کنند. 
از این‌جا آغاز کنیم که ما ممکن است بهترین دستورالعمل را برای تحول سیاسی گمانه زنی نکنیم. زمان حال بیشتر چون مانعی در برابر چنین تغییراتی به نظر می‌‌‌رسد تا فرصتی مناسب برای آن. همان‌طور که وقتی از یک ایرلندی احمق آدرس ایستگاه راه آهن را پرسیدند چنین اظهار کرد که: ”خب، من هرگز از این جا به سمت راه آهن نخواهم رفت.“ این توضیح به آن غیرمنطقی که بعضی تصور می کنند نیست، و آن ایرلندی راستش را گفته است. این بدین معنی است که ”شما اگر از این نقطۀ ناجور و دورافتاده عزیمت خود را آغاز نکنید، سریع‌تر و سرراست‌تر به ایستگاه خواهید رسید.“ سوسیالیست‌ها امروز می توانند با این وضعیت با هم‌دردی و دلسوزی بیشتری برخورد کنند. می‌توان ایرلندی مشهور را پس از انقلاب بلشویکی در حال بازدید از روسیه تصور کرد. روسیه‌ای که می رود تا امر مهم ساختن سوسیالیسم در یک کشورِ تحت محاصره، منزوی و ورشکسته را آغاز نماید، و ایرلندی ما چنین اظهار می‌دارد که: ”خب، من از این جا راه را آغاز نخواهم کرد.“
البته مطمئناً نقطۀ دیگری برای شروع عزیمت وجود ندارد. یک آیندۀ متفاوت باید آیندۀ همین اکنونِ مشخص باشد. و بیشتر این اکنون در گذشته ساخته شده است. ما برای فرم دادن و ساختن یک آینده چیزی بیشتر از اندک ابزارهایی ناقص و ناکافی که از تاریخ به ارث برده‌ایم در اختیار نداریم.  و این ابزارها را میراثِ فلاکت و استثماری که بر سر ما نازل شده، عیب‌ناک و خراب می‌سازد. مارکس در کتاب نقد برنامۀ گوتا از این‌ می نویسد که چگونه جامعۀ نوین نشان نظم کهن را از زهدانی که از آن بیرون می‌آید، بر پیشانی خود دارد. بنا بر این هیچ نقطۀ ”اصیلی“ برای آغاز وجود ندارد. باور به نقطه شروع مشخص و خالص، توهّم چپ گرایی افراطی است (به قول لنین ”بیماری دورۀ کودکی چپ“)، که در شوق و حرارت انقلابی‌اش هرگونه امتیازگیری و به همراه آن ابزارهای مصالحه را رد می‌کند. چیزهایی مثل: رفرم اجتماعی، اتحادیه‌های کارگری، احزاب سیاسی، دموکراسی پارلمانی و مانند آن. بنا بر این چنین نقطه آغازی به همان نسبت که بدون عیب و ایراد است، ناتوان نیز هست.
به این دلیل، آینده عیناً به زمان حال الصاق نمی‌شود همان‌گونه که نوجوانی این رابطه را با کودکی ندارد. باید به طریقی در درون آن قابل کشف باشد. این بدین معنی نیست که این آیندۀ ممکن، ملزم و موظف به رخ دادن است، همان‌طور که یک کودک الزاماً به دورۀ نوجوانی وارد نخواهد شد. همیشه این احتمال وجود دارد که قبل از رسیدن به بلوغ در اثر ابتلا به سرطان خون بمیرد. با توجه به اکنونی خاص و مشخص، بهتر است تصدیق شود که هر آینده‌ای امکان پذیر نیست. آینده گشوده است، اما نه کاملاً. این گونه نیست که هر چیزی امکان وقوع داشته باشد. این که بتوانم در عرض ده دقیقه به جایی برسم به این بستگی دارد که اکنون در کجا هستم. درک آینده به ‌عنوان عاملی بالقوه در درون زمان حال مانند مشاهدۀ یک تخم مرغ به عنوان یک جوجۀ بالقوه نیست. از خطر شکسته شدن یا آب پز شدن برای یک پیک‌نیک که بگذریم، یک تخم به‌واسطۀ قانون طبیعت به جوجه تبدیل خواهد شد؛ اما طبیعت تضمینی نمی دهد که سوسیالیسم پس از سرمایه داری خواهد آمد. زمان حال متضمّن آینده های متفاوتی است، برخی از این احتمالات کمتر از بقیه جذاب هستند. 
درکی این چنین، آینده را در برابر تصورات غلط از آن امن نگاه می‌دارد. برای مثال این درک، دیدگاهِ از خود متشکرِ ”تکامل‌گرا“ از آینده -که به‌سادگی آن را چیزی اضافه بر اکنون تلقی می کنندرا رد می کند. برای اینان به سادگی آینده تنها حال گسترش یافته است. کلاً، این روشی است که حاکمان ما علاقه‌ دارند با آن به آینده بنگرند به مثابه دورانی بهتر از اکنون، اما با توالی بدون ریسک و راحتِ پس از اکنون. غافلگیری های نامطبوع در چنین آینده ای به حداقل ممکن خواهد رسید. دیگر هیچ تروما یا تحولات ناگهانی و عظیمی در آن وجود نخواهند داشت، آینده تنها پیشرفتی است مداوم در آن‌چه از پیش داشته ایم. این دیدگاه تا همین اواخر با ‌عنوان نظریۀ پایان تاریخ معروف بود، پیش از آن‌که اسلام گراهای افراطی به گونه‌ای نامناسب آن را در هم شکنند و پس از آن تاریخ دوباره گشوده شد. شما هم چنین می‌توانید این را تئوری تاریخِ ماهی قرمز بنامید، به این خاطر که این تئوری رویای زندگی را در سر می‌پروراند که استوار و محافظت شده اما یکنواخت و خسته کننده است، به همان ترتیبی که زندگی ماهی قرمز چنین است. کسالت و یکنواختی مطلق، بهایی است که برای رهایی از دگرگونی‌های بزرگ پرداخته می‌شود. به این ترتیب این دیدگاه از این درک ناتوان است که با وجود این که آینده ممکن است تا حدّ زیادی بدتر و وخیم‌تر از زمان حال از آب در بیاید، اما یک چیز در مورد آن قطعی است و آن این که بسیار متفاوت از اکنون خواهد بود. یکی از دلایل ترکیدن حباب بازارهای مالی در چند سال گذشته این بود که بر روی مدل‌هایی که آینده را بسیار مشابه زمان حال می‌پنداشتند، حساب باز کرده بودند.
در مقابل، سوسیالیسم بیانگر گسستی قاطع از اکنون است. تاریخ باید درهم شکسته و بازسازی شود نه به این خاطر که سوسیالیست‌ها جانورانی تشنه به خون هستند که گوششان بدهکار     میانه روی و اعتدال نیست و به‌طور دیمی انقلاب را به رفرم ترجیح می‌دهند، بلکه به علت شدت ناخوشی است که باید بهبود یابد. می‌گویم ”تاریخ“ اما در واقع مارکس میل نداشت هر آن چه که تاکنون روی داده است را تحت این عنوان برجسته کند. برای او همۀ چیزهایی که تاکنون دانسته ایم ”پیشاتاریخی“ است به‌گونه‌ای که می توان بدان گفت، تغییرات متوالی در ستم و استثمار بشر.  تنها عمل تاریخیِ حقیقی  گسستن از این روایت کسالت بار و حرکت به سوی تاریخِ اصلی و حقیقی خواهد بود. به عنوان یک سوسیالیست، شما باید آماده شده باشید تا به تفصیل توضیح دهید که این عمل چگونه انجام خواهد شد‌‌‌‌‌‌، و چه نهادهایی را در بر خواهد گرفت. اما اگر نظم اجتماعی نوین به راستی تغییرپذیر باشد، چنین برمی آید که محدودیتی سفت و سخت در رابطه با میزان آن چه که قادرید فی الحال دربارۀ آن بیان کنید وجود دارد. نهایتاً، ما می‌توانیم آینده را فقط در شرایطی توضیح دهیم که از گذشته یا حال احراز شده باشد؛ و آینده‌ای که به صورت رادیکال از اکنون گسسته، تلاش زیادی برای غلبه بر محدوده‌های زبانی‌مان را می طلبد. همان‌گونه که خود مارکس در کتاب هجدهم برومر لویی بناپارت توضیح می‌دهد، ”در سوسیالیسم آینده، محتوی از فرم فراتر می‌رود.“ ریموند ویلیامز در کتاب فرهنگ و جامعه 1950-1780 همین ایده‌ را می پروراند و می‌نویسد: ”ما باید آن‌ چیزی را طرح ریزی کنیم که مطابق با تصمیم و داوری مشترک میان ما بشود آن را طرح ریزی کرد. اما تاکید بر ایدۀ فرهنگ زمانی صحیح است که به ما یادآوری می‌کند که یک فرهنگ ذاتاً غیرقابل برنامه ریزی است. ما باید منابع و وسایل حیات و اجتماع را تأمین و تضمین نماییم. اما آن‌چه پس از آن با این وسایل و منابع خواهد آمد را نمی‌توانیم بدانیم یا شرح دهیم.“[4]
این نکته را می توان از زاویه دیگری نیز بررسی کرد. اگر همۀ آن‌چه تاکنون روی داده است ”پیشاتاریخی“ است، آن گاه این بسیار بیشتر از آن‌ چیزی که مارکس به‌عنوان تاریخ اصلی ملاحظه می کرد، قابل پیش بینی است. اگر ما تاریخ گذشته را در هر نقطه‌ای برش بزنیم و سطح مقطع آن را به دقت بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که چیزهای زیادی از آن چه بعدتر خواهیم فهمید را از پیش می دانیم. برای مثال، خواهیم فهمید که اکثریت عظیمی از مردم در این دوره به‌طور عمده در مشقتی بی‌ثمر و برای سودبری دستۀ کوچکی و برگزیده‌ای از حاکمان زیست می‌کنند. ما کشف خواهیم کرد که هیأت حاکمۀ سیاسی، با هر فرمی که داشته باشد، ساخته و مهیا شده است تا هر چند وقت یکبار از خشونت برای برقرار نگاه داشتن این وضعیت استفاده کند. ما خواهیم فهمید که میزان قابل توجهی اسطوره، فرهنگ و تفکرات آن عصر، نوعی مشروعیت برای این وضعیت فراهم آورده است. نیز شاید ما برخی اَشکال مقاومت‌بر علیه این بی‌عدالتی را در میان آن‌هایی که استثمار شده اند را کشف کنیم.
هر چند که این قیدها و موانعِ ترقی انسان برطرف می‌شوند، اما گفتن این که چه روی خواهد داد بسیار سخت‌تر است. به این علت که زنان و مردان در آن زمان از آزادی بسیار بیشتری در هر رفتاری که اراده کنند در حدود مرز مشترک مسئولیت‌شان در قبال یکدیگر خواهند داشت. آن‌ها اگر بتوانند به‌جای کار سخت بیشتر اوقات خود را در آن‌چه ما امروزه فعالیت‌های زمان فراغت می نامیم صرف کنند، پیش بینی کردن رفتار و سلوک آن‌ها سخت‌تر خواهد شد. می‌گویم ”آن چه ما امروزه اوقات فراغت می‌نامیم“ به این خاطر که اگر ما واقعاً از منابعی که توسط سرمایه‌داری انباشته شده برای رها کردن تعداد زیادی از مردم از کار استفاده می‌کردیم، آن گاه دیگر از واژه ”فراغت“ استفاده نمی‌کردیم. زیرا ایدۀ فراغت به موجودیت مفهوم وارونۀ آن (کار) بستگی دارد، هم چنان‌که نمی‌توانید اصطلاح جنگ را بدون ادراکاتی از صلح توضیح دهید. ما هم چنین باید به یاد داشته باشیم که فعالیت‌های زمان فراغت می‌تواند حتی سنگین‌تر و شدیدتر از کار در معدن ذغال سنگ باشد. خود مارکس به این مطلب اشاره می‌کند. بعضی چپی ها از شنیدن این‌که شاغل نبودن الزاماً به معنای تمام روز لمیدن و حشیش دودکردن نیست، ناراحت و مأیوس خواهند شد.
به‌عنوان مقایسه، رفتار انسان‌ها در زندان را در نظر بگیرید. گفتن این که زندانیان از زمان بیداری و سرتاسر روز چه انجام می‌دهند آشکارا ساده است، زیرا فعالیت‌های آن ها اکیداً تنظیم شده است. زندان‌بانان با کمی قطعیت می‌توانند پیش بینی کنند که زندانیان در ساعت پنج روز چهارشنبه در کجا خواهند بود، و در غیر این صورت آن ها خود باید در مقام متهم در برابر رئیس زندان پاسخ گو باشند. هنگامی‌که مجرمان آزاد و به جامعه باز گردانده می‌شوند، اعمال کنترل بر آ‌ن‌ها مشکل تر می‌شود، البته مگر این‌که از ابزارهای کنترلی الکترونیکی استفاده شود. می‌توان گفت به تعبیری، آن‌ها از دوران ”پیشاتاریخ“ حبس خود به سوی تاریخی اصلی حرکت کرده‌اند، به این معنی که آن‌ها اکنون آزادند هستی‌شان را تعیین کنند، به جای این که در این باره نیروهای بیرونی برای آن‌ها تصمیم بگیرند. برای مارکس سوسیالیسم  نقطه ای است که ما مجتمعاً راجع به سرنوشت‌مان تصمیم می‌گیریم. این امر به جای دموکراسی که اکثراً  هم چون بازی سیاسی اکثریت است، یک دموکراسیِ محقّق شده با جدیت تمام است. و این حقیقت که مردم از آزادیِ بیشتری برخوردارند به این معنی است که اظهار این‌که آن‌ها در ساعت پنج روز چهارشنبه چه خواهند کرد، سخت تر خواهد بود.
آینده‌ای واقعاً متفاوت، نه امتدادی محض بر زمان حال و نه گسستی مطلق با آن خواهد بود. اگر این آینده گسستی مطلق باشد، چگونه قادر به تشخیص آن خواهیم بود؟ در عین حال اگر ما بتوانیم آن را به‌طرز واضح و ساده‌ای به زبان امروز توضیح دهیم، به چه معنایی واقعاً متفاوت خواهد بود؟ اندیشۀ رهایی مارکس هم استمرار روان و بدون اشکال و هم گسیختگی تام را رد می‌کند. در این معنی، او موجودی نادر است، رؤیا بینی که هم چنین یک واقع‌گرای متین، موقر است.  او از خیال پردازی آینده دست می‌کشد و کار کسل کنندۀ بر روی اکنون را انتخاب می‌کند؛ اما او در پژوهش هایش آینده‌ای پربار برای رهایی را می‌یابد. مارکس بر خلاف بسیاری از متفکران دیگر، بیشتر غم زدۀ و مأیوس از گذشته است و در عین حال بیشتر از غالب آنان امیدوار به آن‌چه خواهد آمد.
در این جا واقع‌گرایی و قوۀ خیال دست در دست هم می‌روند: برای دیدن اکنون به‌عنوان آن‌چه به‌واقع است، باید آن را در پرتو امکان پذیر بودن دگرگونی اش دید. در غیراین صورت شما آن را به درستی نمی‌بینید، همان‌گونه که شما به درک کاملی از معنی کودک بودن دست نخواهید یافت اگر پیش از آن نفهمیده باشید که کودک یک بزرگ سال بالقوه است. سرمایه‌داری توانایی ها و امکانات شگفت انگیزی می آفریند که هم زمان جلوی رشدشان را هم می‌گیرد؛ و به این دلیل است که مارکس می‌تواند بدون این‌که پشتیبان هپروتی پیشرفت و ترقی باشد امیدوار باقی بماند، و بدون این‌که کلبی مسلک یا شکست باور شمرده شود به‌طرز بی‌رحمانه‌ای واقع‌گرا باشد. این به نظرگاهی تراژیک تعلق دارد که غیرقابل اجتناب به نظر   می رسد، اما برای غلبه کردن بر آن باید از مسیر انجام چنین کاری گذر کرد. همان طور که پیش تر دیدیم، مارکس از برخی جهات متفکری ناشاد است، و ناگفته پیدا است که بدبین نیز هست. 
از یک جهت، مارکسیست ها انسان‌هایی واقع بین و عمل گرا هستند که به اخلاق‌گرایی بزرگ منشانه با تردید می‌نگرند و نسبت به ایده‌آلیسم هوشیارند. مارکسیست ها با ذهن طبعاً شکاک خود، به این امر گرایش دارند تا منافع مادی که پشت لفاظی های تند سیاسی پنهان شده است را پیدا کنند. آن ها مراقب نیروهای کودن و اغلب فرومایه که زیر پوشش مکالمات پرهیزگارانه و الهامات عاطفی پنهان شده‌اند هستند. با این حال این بدین خاطر است که آن‌ها می‌خواهند مردم را با این عقیده که  لایق زندگی بهتری هستند از زیر یوغ این نیروها آزاد کنند. همین‌طور، مارکسیست‌ها سرسختی و واقع‌گرایی‌شان را با ایمانی به بشریت در هم می‌آمیزند. ماتریالیسم واقع بین‌تر از آن است که فریب لفاظی‌های مثلاً صادقانه را بخورد، و نیز به پیشرفت امور امیدوارتر از آن است که دچار نومیدی و بدگمانی گردد. ترکیب‌های بدتری در تاریخ بشریت وجود داشته است.
 به این شعار پرطمطراق دانشجویان پاریس در 1968 بیاندیشید: ”واقع بین باش، ناممکن را طلب کن!“ این شعار به‌رغم اغراقی که در آن وجود دارد،  به قدر کافی دقیق است. آن‌چه در واقع امر برای اصلاح جامعه مورد نیاز است ورای توانایی های سیستم غالب بوده، و به این معنی غیر ممکن است. اما باور به این امر واقع بینانه است که جهان اصولاً می‌تواند به‌طور عمده ای پیشرفت کند. آنانی که ایدۀ امکان پذیریِ دگرگونی عظیم اجتماعی را مورد تمسخر قرار می دهند خیال پردازانی تمام عیارهستند. خیال باف‌های واقعی آن هایی هستند که امکان روی دادن چیزی بیشتر از تغییر ذره ذره و تدریجی را انکار می‌کنند. این پراگماتیسم موذی دو چندان توهم آمیزتر از آن است باور کنید که خود ماری آنتوانت هستید. چنین تیپ‌هایی همیشه در خطر غافلگیری توسط تاریخ هستند. برای مثال، برخی ایدئولوگ‌های فئودال قبول نمی کردند که یک سیستم اقتصادی ”غیر طبیعی“ چون سرمایه‌داری هیچ‌وقت بتواند فراگیر شود. هم چنین هستند شخصیت‌های نژند و خودفریبی که هذیان می‌گویند که با صرف زمان بیشتر و تلاشی شدیدتر، سرمایه‌داری خواهد توانست جهانی از فراوانی برای همگان به ارمغان آورد.  برای آن ها، این تنها حادثه‌ای تأسف بار است که این فراوانی تاکنون حادث نشده است. آن‌ها نمی بینند که نابرابری همان‌گونه برای سرمایه‌داری ذاتی است که خودشیفتگی و خود بزرگ پنداری برای هالیوود. 
آن‌چه مارکس در زمان حال می‌یابد، برخورد شدید منافع است. اما در حالی که یک متفکر اتوپیاگرا ممکن است ما را تشویق کند به نام عشق و دوستی بر علیه این تعارض‌ها بپاخیزیم، مارکس خط کاملاً متفاوتی در پیش می‌گیرد. مارکس حقیقتاً به عشق و دوستی باور دارد، اما فکر نمی‌کند که این دو به‌وسیلۀ اتحاد و پیوستگی‌های قلاّبی به دست آمدنی باشند. انسان استثمار شده و محروم نباید منافع خود را رها کنند، کاری که تنها اربابانشان از آن‌ها می‌خواهند، بلکه باید تا انتها بر روی این منافع پافشاری کند. تنها در آن زمان است که امکان دارد جامعه‌ای فراتر از منفعت شخصی سرآخر ظهور نماید. هیچ ایرادی ندارد که شما به دنبال منفعت و علائق شخصی خود باشید، اگر شقّ دیگر آن محکم چسبیدن به زنجیرهای ارواح کاذب خود-قربانی گری باشد.
منتقدان مارکس ممکن است این تأکید او بر منافع طبقاتی را نامطبوع بیابند. اما نمی‌توانند هم زمان ادعا کنند که او دیدگاهی به‌طور غیرممکن خوشبینانه به طبیعت بشر دارد. تنها با آغاز از اکنونی رستگار نشده و تسلیم خود به منطق پست و خفیف شدۀ آن است که می‌توانید امید داشته باشید تا از آن بگذرید و فراتر روید.  این هم چنین در جوهر سنتی تراژدی است. تنها با پذیرفتن این‌که تناقضات از ذات جامعۀ طبقاتی نشأت می‌گیرند، نه انکار آنان با روحی متین و بی‌غرض، می‌توانید قفل ثروت انسانی که در چنگ آنان است را باز کنید. در جایی‌که منطق زمان حال درمانده می‌شود، با بن‌بست و تناقض مواجه ‌می گردد، مارکس با کمال شگفتی نمای کلی آینده ای دگرگون شده را می‌یابد. تصویر حقیقی آینده، واماندگی و شکست اکنون است.
بسیاری از منتقدان مارکسیسم ایراد می‌گیرند که دیدگاهی شاعرانه و غیرممکن از طبیعت انسان دارد. می گویند که مارکسیسم به‌طرز جنون آمیزی در رؤیای آینده‌ای است که همه کس در آن روابطی مشارکت جویانه و رفیقانه خواهند داشت. چشم و هم چشمی، حسادت، نابرابری، خشونت، پرخاش گری و رقابت از روی زمین رخت برخواهد بست. در واقع، به دشواری می‌توان کلمه‌ای در آثار مارکس یافت که این ادعای عجیب را تأیید نماید، اما بسیاری از این منتقدان میل ندارند تا بحث‌های‌شان را با آوردن فاکت خراب کنند. آن ها مطمئن هستند که مارکس وضعیتی از فضیلت انسانی با عنوان کمونیسم را پیش بینی کرده که حتی فرشتگان مقرب نیز ممکن است در واقعیت بخشیدن به آن با دشواری روبرو شوند. با این کار، مارکس از روی خودسری و یا بی‌ملاحظه گی از آن وضعیت ناقص، نادرست و نارضایتی همیشگی که با عنوان طبیعت انسان شناخته می‌شود چشم پوشی کرده است. 
برخی مارکسیست‌ها به این اتهام چنین پاسخ داده‌اند که اگر مارکس از طبیعت انسان چشم پوشی کرده، به این علت بوده که او اعتقادی به این ایده نداشته است. در این دیدگاه، مفهوم طبیعت انسان طریقی است که ما را به‌ لحاظ سیاسی درجا نگه می دارد. این مفهوم چنین تلقین می‌کند که انسان موجودی ناتوان، فاسد و در بند نفع شخصی است؛ که در سراسر تاریخ این خصائل تغییری نیافته‌اند؛ و این‌که این امر محتومی است که هرگونه تلاشی برای تغییر رادیکال به فاجعه بار خواهد بود. ”شما نمی‌توانید طبیعت انسان را تغییر دهید“ یکی از معمول‌ترین ایرادتی است که سیاست انقلابی وارد می‌شود. در مقابل، عده ای از مارکسیست ها بر این امر پافشاری کرده اند که هیچ جوهر تغییرناپذیری در نوع بشر وجود ندارد. به عقیدۀ آن‌ها، این نه طبیعت ما، که تاریخ ما است که ما را به آن چه امروزه هستیم تبدیل کرده است؛ و از آن جایی‌که سراسر تاریخ راجع است به تغییر، ما می‌توانیم با دگرگون‌کردن شرایط تاریخی‌مان، خود را تغییر دهیم. 
مارکس به‌طور کامل با این دعوی ”تاریخ باورانه“ موافقت نداشت. به این دلیل که او به طبیعتی انسانی باور داشت، و همان‌گونه که نورمن گراس در کتاب درخشان و کوچک خود بحث می کند، برای این  عقیده کاملاً ذی حق بود.[5] مارکس این مفهوم را به‌عنوان تعیین کنندۀ اهمیت فرد در نظر نگرفت. بلکه برعکس، او گمان می‌کرد که این یک وجه متناقضِ طبیعت مشترک ‌ما است که همۀ ما به‌طرز منحصر به فردی از هم مجزا هستیم. مارکس در آثار اولیه‌اش دربارۀ نامی که به انسان می‌داد یعنی ”موجود نوعی“ صحبت می‌کند که این واقعاً تفسیری ماتریالیستی از طبیعت انسان است. به‌خاطر طبیعت مادی بدن‌مان، ما حیواناتی فقیر، رنجبر، جامعه‌پذیر، وابسته به روابط جنسی، سخن‌گو و خودبیانگر هستیم که برای زنده ماندن به یکدیگر احتیاج داریم، اما موجوداتی هستیم که گذشته از سودمندی اجتماعی‌اش به دنبال تحصیل خشنودی از این یاری و همراهی هستیم. اجازه می‌خواهم که در این‌جا تفسیری از خودم را نقل قول کنم: ”اگر موجود دیگری می‌تواند اصولاً با ما صحبت کند، در کنار ما به کار مادی بپردازد، روابط جنسی داشته باشد، چیزی تولید کند که به‌طور مبهمی مانند یک اثر هنری به‌نظر برسد به این معنی که کاملاً بی‌معنی باشد، رنج بکشد، شوخی کند و بمیرد، در آن هنگام می‌توانیم از این حقایق بیولوژیک بی‌شمار نتایج اخلاقی و حتی سیاسی استنباط کنیم.“[6] این مورد، که به‌لحاظ فنی به‌عنوان مردم شناسی فلسفی شناخته می شود، امروزه نسبتاً غیر متداول است، اما این استدلالی است  که مارکس در آثار اولیه‌اش مطرح می کرده، و هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای این‌که او بعدتر آن را رها کرده وجود ندارد. 
با توجه به این حقیقت که ما موجوداتی کارکن، میل گرا و سخن گو هستیم، قادریم شرایط‌‌مان را در روندی که با عنوان تاریخ می‌شناسیم تغییر دهیم. در این روند، سرانجام خودمان را نیز دگرگون   می کنیم. به بیانی دیگر، تغییر نقطه مقابل طبیعت انسان نیست؛ تغییر ممکن است زیرا ما موجوداتی خلاق، بی‌انتها و ناتمامی هستیم. تا آن جا که   می دانیم، این مسئله در مورد سمورها صدق نمی‌کند. سمورها به‌خاطر طبیعت جسم‌های مادی‌شان، تاریخ ندارند. علاوه بر آن از امور سیاسی هم بی‌خبراند، مگر این‌که به‌طرز محیلانه‌ای از ما پنهان نگاه داشته باشند.  هیچ دلیلی برای ترسیدن از این‌که آن‌ها ممکن است روزی بر ما حکومت کنند وجود ندارد، حتی اگر سمورها محتملاً در این کار از رهبران فعلی‌ ما بهتر باشند. تا جایی‌که ما می‌دانیم، سمورها نمی‌توانند سوسیال دموکرات و یا ناسوسیونالیست افراطی باشند. به‌ هر حال انسان ها به‌واسطۀ طبیعت خود حیواناتی سیاسی هستند نه تنها به این علت که در اجتماع با یکدیگر زندگی می‌کنند، بلکه به این خاطر که آن ها به سیستم‌هایی برای تنظیم حیات مادی‌شان احتیاج دارند. انسان‌ها همچنین به سیستم هایی برای تنظیم زیست جنسی‌شان محتاج‌اند. یک دلیل آن این است که  تمایلات جنسی ممکن است تحت شرایطی  به درهم ریختگی و از هم گسیختگی اجتماعی تبدیل شود. برای نمونه، میل ملاحظۀ تفاوت‌ها و امتیازات اجتماعی را نمی‌کند. اما این خود هم چنین دلیلی است که چرا انسان‌ها  نیازمند سیاست هستند. طریقه ای که آن ها هستی    مادی شان را تولید می کنند تا کنون دربردارندۀ استثمار و نابرابری بوده است، و یک سیستم سیاسی برای کنترل و بازداشتن تعارضاتِ منتج از آن ضروری است. ما هم چنین می‌توانیم پیش بینی کنیم که این حیوانات انسان‌نما روش‌های نمادین مختلفی برای بازنمایی همۀ این‌ها برای نوع خود داشته باشند، روش‌هایی که ما هنر، اسطوره یا ایدئولوژی می‌نامیم. 
به نظر مارکس، ما به‌وسیلۀ طبیعت مادی به توانایی‌ها و استعدادهای معیّنی مجهز شده ایم. و زمانی ما در انسانی‌ترین حالت خود هستیم که در فهم و تحقق بخشیدن به این توانایی‌ها به مثابه غایتی در خود به جای هر غایت به‌کلی سودگرایانه‌ای آزاد باشیم. این استعدادها و توانایی‌ها همواره به صورت تاریخی مشخص هستند؛ اما مبنایی در بدن‌های ما دارند، و برخی از آن‌ها در فرهنگ‌های مختلف بشری تغییرات بسیار کوچکی می‌کنند. دو فرد از فرهنگ های بسیار متفاوت که حتی به زبان یکدیگر نیز آشنا نیستند، می‌توانند به‌سادگی در کارهای عملی با هم تشریک مساعی داشته باشند. به این خاطر که فیزیک بدنی هر دوی آن‌ها مجموعۀ مفروضات، چشم داشت‌ها و ادراکات مخصوص به خودش را به‌وجود آورده است.[7] همۀ فرهنگ‌های بشری غم و شادی، کار و روابط جنسی، دوستی و دشمنی، ظلم و بی‌عدالتی، ناخوشی و میرایی، خویشاوندی و هنر را می‌شناسند. این صحیح است که بعضی اوقات آ‌ن‌ها این موارد را به شیوه‌های فرهنگی کاملاً متفاوتی می‌فهمند. با مرگ آن چنان که در مدرس است در منچستر برخورد نمی‌شود. اما در هر صورت ما می‌میریم. خود مارکس در کتاب دست نوشته‌های اقتصادی و سیاسی می‌نویسد که ”انسان به مثابه یک موجود لذت‌جوی عینی، موجودی مبتلا به رنج است و به این خاطر که او رنج بردن را احساس می‌کند، موجودی سودایی و احساساتی است.“ او معتقد است که مرگ غلبۀ خشن و ناگوار گونه‌ها بر فرد است. مارکس در کاپیتال می نویسد، برای انسان‌ها مهم است چنان‌چه مرگ آن ها زودرس و نابهنگام فرارسد، و به‌خاطر کار پر زحمت، یا حوادث، جراحت و یا بیماری زندگی‌شان کوتاه‌تر از نیاز‌شان باشد. کمونیسم ممکن است به‌عنوان پایانی بر کار سخت و خوردکننده تلقی شود، اما باور به این‌که مارکس نظمی اجتماعی بدون حادثه و سانحه، جراحت و بیماری را در ذهن مجسم می‌کند بسیار سخت است، سخت‌تر از این‌که او انتظار نامیرائی انسان را داشته باشد.
اگر ما اصول پایه‌ای مشترک بشریت را فرض نگیریم، تصور سوسیالیستی از تشریک مساعی جهانی بی‌ثمر خواهد بود. مارکس در جلد اول کاپیتال از ”طبیعت انسان به‌طور کلی و پس از آن. . . به‌عنوان چیزی تغییر یافته در هر دورۀ تاریخی.“ صحبت می کند. مسائل بسیار زیادی دربارۀ نوع بشر وجود دارد  که به زحمت در طول تاریخ دگرگون شده است واقعیتی که پست مدرنیسم آن را با عنوان ناچیز و کم مایه بودن، انکار کرده و یا از آن چشم پوشی می‌کند. پست مدرنیسم به چند دلیل این چنین عمل می‌کند، بخشی یه این خاطر که یک پیش داوری غیرعقلانی بر علیه جهان طبیعت و زیست شناسی دارد؛ بخشی به این دلیل که فکر می‌کند که هر گونه صحبتی از طبیعت راهی است که به انکار امکان تغییر ختم می‌شود؛[8] و بخشی به این علت که مایل است هرگونه تغییری را چون امری مثبت و هرگونه ثباتی را چون امری منفی ملاحظه کند. در این عقیدۀ آخر، پست مدرنیسم با ”مدرن کنندگان“ کاپیتالیست در همه جا هم رأی است. حقیقت برای روشنفکران بسیار پیش‌پا افتاده تر از آن است که محترم شمرده شوداین است که برخی تغییرات مصیبت‌بار و بعضی ثبات ها عمیقاً مطلوب‌اند. برای مثال، جای تأسف خواهد بود اگر قرار باشد فردا همۀ تاکستان های فرانسه نابود شوند، درست مانند این که تأثربرانگیز خواهد بود اگر جامعه‌ای به لحاظ جنسیتی برابر، فقط برای سه هفته دوام و قرار داشته باشد.
سوسیالیست‌ها خیلی اوقات در مورد ظلم، نابرابری و استثمار صحبت می‌کنند. اما اگر بشریت با این ها شناخته شده باشد، هیچ‌گاه نخواهیم توانست این ویژگی ها را هویت یابی کنیم تا ببینیم درواقع این ها چه هستند.در عوض آن ها هم چون شرایط  طبیعی مان به نظر خواهند رسید. ممکن است حتی نام مشخصی هم برای‌شان نداشته باشیم. برای این‌که رابطه‌ای را استثمارگرایانه به شمار آورید، شما به نیاز به ایده‌هایی دارید که بگویند یک رابطه غیراستثماری چگونه است. لازم نیست شما برای این کار به ایدۀ طبیعت انسان رجوع کنید. به‌جای آن می‌توانید از فاکتورهای تاریخی کمک بگیرید. اما این ادعا نیز پذیرفتی است که خصیصه‌هایی در طبیعت ما موجود است که از این حیث هم چون گونه‌ای هنجار عمل می کند. به‌ عنوان مثال، همۀ انسان‌ها  به‌صورت ”پیش‌رس“ متولد می‌شوند. آن‌ها تا مدت‌ها پس از تولد نمی‌توانند از عهدۀ تکفل معاش خود درآیند، و به همین دلیل به یک دورۀ زمانی طولانیِ پرورش و مراقبت نیاز دارند. (برخی روان کاوها براین باورند که این تجربۀ طولانی و غیرمعمول مراقبت، بعدتر در طول حیات نقشی مخرب در روان ما بازی می کند. اگر کودکان می‌توانستند بلافاصله پس از تولد بایستند و راه بروند، از بسیاری از بدبختی‌های بزرگسالان اجتناب می‌شد، و همین بس که گریۀ هیچ نوزاد گرسنه ای خواب ما را آشفته نمی‌کرد.) حتی اگر مراقبتی که  کودکان دریافت می‌کنند بسیار بد و ناخوشایند باشد، آن‌ها خیلی زود  برخی مفاهیم دلسوزی و مراقبت، چنان که برای دیگران معنی دارد را جذب و درونی می‌کردند. این یکی از دلایلی است که به چه جهت بعدها آن‌ها ممکن است تمام طریقه زندگی را به‌ نحو سنگدلانه ای بی‌تفاوت نسبت به نیازهای انسانی بشناسند. به این معنا، می‌توانیم از تولد پیش‌رس به سیاست برسیم.  
نیازهایی که برای بقاء و رفاه ما حیاتی است، مانند تغذیه شدن، سرپناه داشتن، بهره‌مندی از مشارکت و مصاحبت با دیگران، بندگی نکردن یا مورد سوءاستفاده قرار نگرفتن و مانند آن، می تواند به‌عنوان زمینه‌ای برای نقد سیاسی عمل کند، به این معنی که هر جامعه‌ای که موفق به برآوردن این احتیاجات نشود، آشکارا جامعه‌ای ناقص است. البته ما می‌توانیم به چنین جوامعی بیشتر بر زمینه های موضعی و فرهنگی اعتراض داشته باشیم. اما این استدلال که این جوامع به بعضی از نیازهای طبیعی بنیادین ما تجاوز کرده‌اند  نیرومندتر است. بنا بر این، این خطا است که فکر کنیم که ایدۀ طبیعت انسان تنها توجیهی ضعیف برای وضع موجود باشد. از آن‌رو که این ایده می‌تواند هم چون چالشی نیرومند در برابر وضع موجود قرار بگیرد.
مارکس در نوشته های اولیه اش مثل          دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 به دیدگاهی که امروزه باب نیست وفادار است که آن‌گونه که ما به‌عنوان حیوانات مادی زیست    می کنیم، می‌تواند چیزهایی مهمی دربارۀ این‌که چگونه باید زندگی کنیم بیان کند. به این معنی که شما می‌توانید از چگونگی بدن انسان به موضوعات اخلاق و سیاست برسید. اگر انسان‌ها موجوداتی  قادر به تحقق خود هستند، آن گاه نیاز دارند که در برآوردن نیازها و ابراز توانایی‌های خود آزاد باشند. اما اگر آن ها حیواناتی اجتماعی هستند که در کنار دیگر موجودات خود بیان‌گر زندگی می‌کنند، به این نیاز دارند تا از برخورد مخرّب این توانایی ها جلوگیری کنند. در واقع، این یکی از مشکلات غامض جامعۀ لیبرالی است که افراد در آن آزاد فرض می‌شوند، اما در کنار آن آزاد در این‌که دائماً خرخرۀ همدیگر را بجوند. در مقابل، کمونیسم به گونه‌ای زندگی اجتماعی را سازمان می دهد که افراد قادر باشند خود را در و از طریق خود-تحقّق بخشی دیگران فهم کنند. همان‌گونه که مارکس در مانیفست کمونیست توضیح می‌دهد، ”رشد آزاد هر فرد شرط رشد آزاد همگان می‌شود.“  به این معنی، سوسیالیسم به راحتی  جامعۀ لیبرالی را، با آن تعهد پرحرارتش به فرد، رد نمی‌کند. بلکه بر روی آن بنا می‌شود و آن را کامل می‌کند. در انجام این کار، سوسیالیسم نشان می‌دهد چگونه برخی از تناقضات لیبرالیسم، مانند این‌که آزادی شما فقط به قیمت قربانی شدن من می‌تواند شکوفا ‌شود، رفع خواهد شد. سرانجام تنها از طریق دیگران می‌توانیم حق خودمان را به‌دست آوریم. این به معنی غنا و ترقی آزادی فردی است، نه تقلیل آن. اندیشیدن به یک اصول اخلاقی بهتر مشکل است. امری که در سطحی شخصی باعنوان عشق شناخته می‌شود.
اهمیتی که مارکس برای فرد قائل است ارزش تأکید دارد، چرا که مغایرت آن را با کاریکاتور معمول آثار او به خوبی نشان می‌دهد. از این منظر، مارکسیسم فقط راجع است به جمع‌های اشتراکی بدون هویت که زندگی شخصی را کاملاً نادیده می‌گیرد. در واقع هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این با اندیشۀ مارکس بیگانه باشد. می‌توان گفت که رشد آزاد افراد تمام هدف سیاست او است، همان‌گونه که ذکر شد، این افراد باید راهی برای رشد مشترک و همگانی بیابند. مارکس در خانوادۀ مقدس می‌نویسد، دفاع از فردیت ”تجلی حیاتیِ بودن“ است. می‌توان ادعا کرد همۀ اخلاقیات مارکس از آغاز تا پایان همین است.
دلیل خوبی برای مشکوک شدن به این‌که هیچ وقت مصالحه‌ای کامل بین فرد و جامعه برقرار نمی‌شود وجود دارد. رؤیای یک وحدت ارگانیک میان آن‌ها فانتزی مهربانانه‌ای است. همیشه بین خشنودی من با شما، یا بین آن‌چه برای من به‌عنوان یک شهروند خواسته می‌شود و آن‌چه من به‌طور ناشایستی می‌خواهم انجام دهم، تعارض و ناسازگاری وجود خواهد داشت. چنین تناقضات واضحی مواد اولیۀ فاجعه هستند، و نه مارکسیسم که تنها مرگ است که ما را از این شرایط خلاص می‌کند. ادعای مارکس در مانیفست کمونیست در باب رشد آزاد همگان هیچ وقت محقق نخواهد شد. مثل همۀ ایده‌آل‌ها این هدفی است که باید آن را نشانه گرفت، نه وضعیتی که به‌طور دقیق به‌دست بیاید. ایده‌آل‌ها تابلوهای راهنما هستند، نه وجودهای مستقل ملموس. آ‌ن‌ها راه را به ما نشان می‌دهند. آنانی که ایده‌آل‌های سوسیالیستی را ریشخند می‌کنند باید به یاد آورند که بازار آزاد نیز هیچ وقت به‌طور کامل محقق نمی‌شود. اما این مسئله طرفداران بازار آزاد را از تعقیب مسیرشان باز نمی‌دارد. این حقیقت که دموکراسی بدون عیب و ایراد وجود ندارد ما را به طرفداری از حکومت استبدادی متقاعد نمی‌کند. ما از تلاش برای تغذیه کردن گرسنگان جهان، چون می‌دانیم بعضی از آن‌ها پیش از آن‌که اقدام کنیم هلاک شده‌اند چشم پوشی نمی کنیم.  برخی از کسانی که ادعا می‌کنند که سوسیالیسم غیرعملی است مطمئن هستند که می‌توانند فقر را ریشه کن کنند، بحران گرمایش زمین را حل نمایند، لیبرال دموکراسی را در افغانستان گسترش داده و تعارضات و کشمکش‌های جهانی را به‌وسیلۀ مصوّبات سازمان ملل رفع کنند. همۀ این تکالیف دلهره‌آور به‌راحتی در محدودۀ امکان پذیر قرار دارد. تنها این سوسیالیسم است که به دلایلی مرموز غیر قابل دسترسی است.
به هر حال ساده‌تر این است که به هدف کلی مارکس نائل شوید اگر نمی‌خواهید دائماً به عالی بودن همگان به لحاظ اخلاقی تکیه کنید. سوسیالیسم جامعه‌ای نیست که نیازمند شهروندانی  با فضائل درخشان باشد. سوسیالیسم به این معنی نیست که باید همیشه دور تا دور یکدیگر در مجالس عظیم عیاشی و میگساری بنشینیم. به این علت که مکانیسم‌هایی که ما را به هدف کلی مارکس نزدیک می‌کنند عملاً در نهادهای اجتماعی ساخته خواهند شد. در نخستین گام، آن ها به حسن نیت فرد تکیه نخواهند کرد. برای مثال، ایدۀ یک تعاونی خودگردان که مارکس به نظر می‌رسد به آن به‌عنوان واحد کلیدی تولیدی در آیندۀ سوسیالیستی ملاحظه کرده است را در نظر بگیرید. همکاری و کمک هر شخص در چنین دسته‌ و گروهی به‌گونه‌ای خود شکوفایی را امکان پذیر می‌سازد؛ اما هم چنین به رفاه و خوشبختی دیگران نیز یاری می رساند، و این به سادگی به موجب راه اندازی این مکان محقّق شده است. لازم نیست من افکاری لطیف و محبت آمیز نسبت به کارگران همکارم داشته باشم، یا خودم را در جنونی      نوع دوستانه هر دو ساعت یک‌بار شلاق بزنم. خود شکوفایی من کمک می‌کند که آن‌ها نیز رشد کنند. به این علت که تعاون، تقسیم سود، برابر نگری، کنترل جمعی ماهیت این واحد تولیدی است. این نه مسئله‌ای دربارۀ فضیلت شخصی که امری ساختاری است. و این امر نیازمند تباری چون دختر پارسای شاه لیر،کوردلیا نیست.
در این صورت برای برخی از اهداف سوسیالیستی اهمیتی ندارد که من حقیرترین عوضی موجود در غرب باشم. به نحوی مشابه، مهم نیست اگر من به کارم باعنوان بیوشیمیستی که توسط یک شرکت داروسازی خصوصی استخدام شده‌ و به رشد و پیشرفت علم ترقی بشریت کمک می‌کند نگاه کنم. واقعیتی که باقی می‌ماند این است که هدف اصلی شغل من ایجاد سود برای یک دسته متقلّب بی‌مسلک است که محتملاً هزینۀ ده دلاری آسپرین را از کودکان خود نیز مطالبه خواهند کرد. آن‌چه من احساس می‌کنم نامربوط و خارج از موضوع است. معنی و مقصود شغل من را نهادها تعیین می‌کنند. 
می‌توان انتظار حضورِ فرصت طلب‌ها، چاپلوس‌ها، گردن کلفت‌ها، متقلب‌ها، آدم‌های عاطل و باطل، طفیلی‌ها، مفت خورها، چترباز‌ها و جامعه ستیزان را در نهاد سوسیالیستی داشت. در نوشته‌های مارکس هیچ چیز به این اشاره نمی‌کند که این چنین نخواهد بود. به‌علاوه، اگر کمونیسم دربارۀ مشارکت هر چه تمام‌تر همگان در حیات اجتماعی است، آن‌گاه می‌توان انتظار داشت هم‌چنان‌که افراد بیشتری درگیر فعالیت می‌شوند، تعارضات بیشتری نیز به وجود بیاید. کمونیسم جادوی پایان جنگ و ستیز انسان نخواهد بود. تنها خشک اندیشیِ پایان تاریخ این چنین می‌کند. حسادت، پرخاش گری، سلطه‌گری، انحصارگری و رقابت کماکان وجود خواهند داشت. تنها چیزی که تغییر می‌کند این است که این‌ها دیگر نمی‌توانند همان قالب های  دورۀ سرمایه داری را به خود بگیرند و این نه به خاطر فضائل برتر انسانی که به علت دگرگونی در نهادها است.
این بدی‌ها و عیب‌ها دیگر مبتنی بر بهره کشی از کار کودکان، خشونت استعماری، نابرابری های غریب اجتماعی و رقابت بی‌رحمانۀ اقتصادی نخواهند بود. در عوض، باید قالب‌های دیگری به خود بگیرند. در جوامع قبیله‌ای نیز خشونت، حسادت و عطش قدرت وجود دارد، اما این ها نمی‌توانند قالب جنگ‌های امپریالیستی، رقابت بازار آزاد یا بیکاری انبوه را به خود بگیرند، زیرا چنین نهادهایی در میان قبایل آفریقاییِ نویر و دینکا هنوز ایجاد نشده‌اند. در همه جا می‌توان آدم شریر و بدذات پیدا کرد، اما فقط  برخی از چنین اراذل اخلاق‌مداری در جایگاهی قرار می‌گیرند که  قادر به دزدیدن صندوق‌های بازنشستگی و یا پرکردن رسانه‌ها با تبلیغات دروغین سیاسی باشند.  بیشتر تبه ‌کاران در موقعیتی نیستند که بتوانند این اعمال را انجام دهند. در عوض باید به آویزان کردن مردم از چنگک‌های قصابی بسنده کنند. در جامعه ای سوسیالیستی، هیچ‌کس در چنین موقعیتی نخواهد بود که این اعمال از او سر بزند. نه به این خاطر که این آدم‌ها پرهیزگار خواهند شد، بلکه به این علت که دیگر هیچ صندوق بازنشستگی خصوصی و یا رسانۀ خصوصی وجود نخواهد داشت. شخصیت‌های شریر نمایشنامه‌های شکسپیر باید به جای شلیک موشک به پناهندگان فلسطینی مفّر دیگری برای تخلیۀ تبه کاری‌هایشان پیدا می‌کردند. شما نمی‌توانید صنعتگری متنفذ و زورگو باشید در حالی‌که هیچ صنعتی در کار نیست. به جای آن تنها باید به قلدری برای بردگان، ندیمان و یا هم‌قطاران عصرحجری خود قناعت کنید.
یا این‌که تمرین دموکراسی را در نظر بگیرید. این درست است که همیشه تعدادی خودپرست وجود دارند که دیگران را مورد عتاب قرار می دهند، و نیز آدم‌هایی که با رشوه و تطمیع یا تملق و چرب زبانی راه خویش به قدرت را می‌گشایند. دموکراسی مجموعه‌ای از ساخت‌های محافظتی در برابر چنین رفتارهایی است. با انجام تمهیداتی چون یک شخص-یک رأی، رؤسای انتخابی، اصلاح قوانین، مسئولیت و پاسخ‌گویی، روال مقتضی، حق حاکمیت اکثریت و مانند آن، شما تمام تلاش‌تان را برای اطمینان از عدم موفقیت گردن کلفت ها   می کنید. این‌ها بعضی اوقات ممکن است که موفقیت‌هایی هم کسب کنند. حتی ممکن است موفق شوند کلّ فرایند قانونی را تطمیع نمایند. اما با وجود یک فرایند قانونی پایدار بیشتر اوقات آن‌ها مجبور خواهند بود به رأی دموکراتیک اکثریت تن دهند. می‌توان چنین گفت که فضیلت در جریان عمل ساخته می‌شود و نباید آن را به منش غیرقابل پیش بینیِ فرد واگذار کرد. برای پایان بخشیدن به جنگ، نیاز نیست که مردم را جوری به‌لحاظ فیزیکی تغییر دهید که ناتوان از ابراز خشونت باشند. شما تنها نیازمند مذاکرات، خلع سلاح، پیمان‌های صلح، نظارت و مانند آن هستید. این امر می‌تواند مشکل باشد. اما به اندازۀ نصف این هم مشکل نیست که نسلی از مردم پرورش یابند که با مشاهدۀ کوچکترین نشانه‌ای از پرخاش غش و ضعف بکنند.
از این‌رو مارکسیسم هیچ وعده‌ای برای کمال انسان نمی‌دهد. حتی قولی هم برای منسوخ کردن کار سخت نمی‌دهد. به نظر می‌رسد که مارکس معتقد بوده که میزان معیّنی کار نامطبوع حتی در شرایط فراوانی، هم چنان ضروری باقی بماند. نفرین آدم ابوالبشر حتی در قلمرو وفور و فراوانی کماکان به حیات نیمه کاره خود ادامه خواهد داد. وعده‌ای که مارکسیسم می‌دهد این است که تناقضاتی را حل کند که جلوی تحقق تاریخ اصلی را گرفته‌اند. یعنی تناقضاتی را که سدّ آزادی و گوناگونی تاریخ شده‌اند.
اهداف مارکسیسم اما، تنها مادی نیست. برای مارکس کمونیسم به معنای پایانی بر کمیابی و در کنار آن پایانی بر کار خوردکننده و نامطبوع است. اما آزادی و فراغتی که این کمونیسم به مردان و زنان می‌بخشد، زمینۀ شکوفایی معنویِ هر چه تمام‌تر ایشان را فراهم خواهد کرد. همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، این صحیح است که پیشرفت و رشد مادی و معنوی به هیچ وجه همواره پهلو به پهلوی هم پیش‌روی نمی‌کنند. کافی است به کیت ریچاردز [گیتاریست گروه رولینگ استونز] نظری بیاندازیم تا این مسئله را تصدیق کنیم. انواع زیادی از فراوانی‌های مادی وجود دارد که روح انسان را می کشد. با این حال این نیز درست است که شما نمی توانید زمانی که گرسنه و قحطی‌زده اید، به شدت تحت ستم هستید و یا از رشد معنوی تان به‌وسیلۀ یک زندگی سرشار از جان کندن های بی‌پایان جلوگیری شده، آزادانه به آن‌چه می‌خواهید مبدل شوید. ماتریالیست‌ها  امور معنوی را انکار نمی‌کنند، بلکه به ما یادآور می‌شوند که خشنودی و رضایت معنوی مستلزم شرایط مادی معیّنی است. وجود این شرایط چنین رضایتی را تضمین نمی‌کند. اما بدون وجود آن‌ها نیز نمی‌تواند حاصل شود.
انسان‌ها در شرایط کمیابی، خواه طبیعی و خواه مصنوعی، در بهترین حالت خود نیستند. چنین کمیابی باعث به‌وجود آمدن خشونت، ترس، طمع، اضطراب، انحصارگری، سلطه‌گری و هم ستیزی کشنده می‌گردد. بنا بر این می‌توان انتظار داشت که اگر مردم قادر باشند تا در شرایط فراوانی مادی زندگی کنند و از این فشارهای فلج کننده خلاصی یابند، به این تمایل پیدا خواهند کرد که به مثابه موجودات اخلاقی بهتر زندگی کنند. ما نمی‌توانیم  این امر را قطعی محسوب کنیم به این علت که تاکنون هیچ وقت چنین شرایطی را تجربه نکرده‌ایم. مارکس زمانی که در مانیفست کمونیست اظهار می دارد که همۀ تاریخ تاکنون تاریخ مبارزه طبقاتی بوده است به چنین چیزی می‌اندیشد. و حتی در شرایط فراوانی نیز چیزهای دیگری درکار خواهند بود که به ما احساس اضطرب، پرخاش گری و حسادت را می‌چشانند. ما با جادوی کیمیاگری به فرشتگان تبدیل نخواهیم شد. اما برخی از علل ریشه ایِ کاستی های اخلاقی‌مان را از میان خواهد برد. تا آن حد، این حقیقتاً ادعایی معقول است که جامعه ای کمونیستی روی هم رفته گرایش خواهد داشت تا انسان هایی بهتر از آن‌چه اکنون می‌توانیم گرد آوریم به‌وجود آورد. اما این انسان ها کماکان جایزالخطا، مستعد ناسازگاری و بعضی اوقات بی‌رحم و بدخواه خواهند بود.
کلبی مسلکان که شک دارند چنین پیشرفت اخلاقی ممکن باشد باید به تفاوت میان سوزاندن زنان جادوگر و مطالبۀ دستمزد برابر برای زنان توجه کنند. این به آن معنی نیست که همۀ ما لطیف‌تر، حساس‌تر و نوع دوست‌تر از آن‌چه در قرون وسطی بودیم شده‌ایم. البته اوضاع تا حدود معیّنی بهتر شده است. ما هم چنین باید تفاوت بین تیروکمان و موشک کروز را نیز ملاحظه کنیم. نکته این نیست که کلیت تاریخ به‌لحاظ اخلاقی پیشرفت کرده است. بلکه این است که ما پیشرفت های مهمی در عرصه‌های مختلف به‌وجود آورده‌ایم. به همان اندازه نیز معقولانه است که ادعا شود که از برخی جهات ما از زمان رابین هود تا به حال رو به زوال رفته‌ایم. هیچ روایت بزرگی از پیشرفت وجود ندارد، هم چنان‌که مسئلۀ انحطاط نیز افسانۀ جن و پری است.
هر کس که کودکی را که اسباب بازی‌اش را از او گرفته‌اند و با گریه فریاد می‌زند ”مال منه!“ را مشاهده کرده باشد، نیاز به یادآوری نخواهد داشت که چقدر ریشه‌های انحصارگری و هم‌چشمی در ذهن انسان عمیق شده است. ما از عادت های ریشه‌دار فرهنگی، روانی و حتی تکاملی صحبت می کنیم که دگرگونی محض نهادها تغییری در خود آن‌ها نخواهد داد. اما تغییر اجتماعی منوط به این نیست که همگان یک شبه گرایش ها و رفتارهای‌شان را انقلابی کنند. مورد ایرلند شمالی را در نظر بگیرید. می‌گفتند صلح زمانی در این منطقۀ پر آشوب برقرار می‌شود که کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها سرانجام خصومت‌های چند صد ساله‌شان را کنار بگذارند و یکدیگر را در آغوش بگیرند. به هیچ وجه. همان‌گونه که همه دیدند برخی از آن‌ها تا مدت‌های مدیدی به بیزاری از یکدیگر ادامه دادند. تغییرات در آگاهی فرقه ای احتمالاً به همان کندی تغییرات زمین شناسی هستند. اما به یک معنی این مسئله اهمیت چندانی ندارد. آن‌چه اهمیت داشت تضمین یک موافقت نامۀ سیاسی به‌وجهی بود که بتواند با پیش زمینۀ خستگی عمومی از سی سال خشونت، نظم و آرمش را به‌دقت حفظ و با مهارت تغییرات را به مرور ایجاد کند.
هرچند این فقط یک روی سکه است. حقیقت امر این است که در طول زمان، تغییرات نهادها تأثیرات عمیقی بر نگرش‌ها و رفتارهای انسان داشته است. تقریباً هر اصلاح معقولی که در قوانین کیفری اعمال شده است در زمان خودش با مقاومت تندی روبرو بوده است؛ اما اکنون این تغییرات برای ما آنقدر مسلم است که اگر ایدۀ خرد کردن استخوان‌های قاتلین با چرخ شکنجه بخواهد دوباره مطرح شود، همگی سر به شورش خواهیم گذاشت. چنین رفرم‌هایی دیگر جزئی از روح و روان ما هستند. آن‌چه واقعاً دیدگاه ما به جهان را تغییر می‌دهد بیشتر از این‌که ناشی از ایده ها باشد، ایده‌هایی است که در عمل کرد روتین اجتماعی تعبیه شده است. اگر ما این شیوۀ عمل‌کرد را تغییر دهیم، امری که انجام آن شاید بسیار مشکل باشد، احتمالاً سرانجام خواهیم توانست نگرش خود را نیز تغییر دهیم.
بیشتر ما  نیازی به اجبار برای ممانعت از شاشیدن در خیابان‌های شلوغ نداریم. به علت وجود قانونی بر علیه این عمل، و به این خاطر که  این عمل به‌لحاظ اجتماعی غیرقابل قبول است،  انجام ندادن آن به طبیعت ثانوی ما تبدیل شده است. این بدین معنی نیست که هیچ یک از ما هرگز مرتکب این عمل نمی‌شوند، خصوصاً در مرکز شهرها زمانی که آبجو فروشی‌ها تعطیل شده‌اند. بلکه به این معنی است که ما، به نسبت این‌که اگر این کار اوج ظرافت و سلیقه به حساب می‌آمد، خیلی کمتر احتمال دارد که آن را در انظار عمومی انجام دهیم. قانون بریتانیایی رانندگی در سمت چپ جاده [راست فرمان] باعث درگیری ذهنی همراه با میلی سوزان به رانندگی در سمت راست در میان بریتانیایی‌ها نمی‌شود. نهادها تجربۀ درونی ما را شکل می‌دهند. نهادها ابزار و وسایل بازآموزی اند. این‌که ما در اولین ملاقات با هم دست می دهیم بخشی به این علت است که این عملی عرفی و قراردادی است، اما هم چنین به این خاطر است که با قراردادی بودن یک عمل ما انگیزه‌ای برای انجام آن احساس می‌کنیم.
تغییر در عادت‌ها زمان زیادی می برد. برای سرمایه‌داری قرن‌ها طول کشید تا حالت های احساسی به ارث رسیده از دوران فئودالیسم را ریشه کن کند. توریستی که کاخ باکینگهام را می‌بیند می‌تواند به خوبی ملاحظه کند که برخی مکان‌های ضروری از روی بی‌دقتی نادیده گرفته شده بودند. می‌توان امید داشت زیاد طول نخواهد کشید تا نظمی اجتماعی به‌وجود بیاید که در آن بچه‌ مدرسه‌ای ها وقتی تاریخ می خوانند با شگفتی این حقیقت را بفهمند که روزی روزگاری در زمانی که میلیون‌ها نفر از گرسنگی رنج می‌بردند، یک مشت آدم دیگر به سگ های‌شان خاویار می‌خوراندند. این وضعیت برای آن‌ها بیگانه و مایۀ بیزاری خواهد بود، درست به همان ترتیبی که امروزه فکر شکم دریدن و بیرون کشیدن روده‌های یک انسان به جرم کفر و ارتداد برای ما غریب و زننده است.
لازم به ذکر است که بچه مدرسه‌ای‌ها نکتۀ مهمی را پیش‌ می کشند. امروزه تعداد زیادی از کودکان فعالین پر شور محیط زیست هستند. آن ها با وحشت و بیزاری به  قتل عام فُک‌ها با و یا آلودگی اتمسفر نگاه می‌کنند. بعضی از آن‌ها حتی از به زمین انداختن  آشغال وحشت خواهند کرد. و این تا درجۀ زیادی به خاطر آموزش است نه فقط آموزش رسمی، بلکه هم چنین تأثیر و نفوذ فرم‌های جدید تفکر و احساس بر یک نسل که رسوم و عادات قدیمی را سست کرده است. هیچ کس به این قائل نیست که این مسئله سیاره را نجات خواهد داد. و این حقیقتی است که هستند کودکانی که از روی بازیگوشی جمجمۀ یک موش گورکن را خرد کنند. با این وجود، شواهد زیادی وجود دارد از این‌که چگونه آموزش می تواند نگرش‌ها را تغییر دهد و فرم‌های جدید رفتار را بیافریند. 
بنابراین آموزش سیاسی نیز همیشه امکان پذیر است. در کنفرانسی در بریتانیا در دهۀ 70، بحثی در گرفت بر سر این‌که آیا خصوصیات مشترک معیّن جهان‌شمولی بین همۀ انسان‌ها وجود دارد؟ مردی ایستاد و گفت ”خب، همۀ ما بیضه داریم.“ زنی از میان حاضرین فریاد زد که ”نخیر، ما نداریم!“ در آن زمان فمینیسم در بریتانیا هنوز در ابتدای راهش بود، و بسیاری از آقایان شرکت کننده در جلسه با ملاحظۀ این خانم به‌عنوان چیزی کاملاً غیرعادی برخورد کردند. حتی بعضی از زنان دست‌پاچه و شرمسار به نظر می‌رسیدند. تنها چند سال بعد، اگر مردی چنین اظهار نظر احمقانه‌ای را به صورت علنی می‌کرد، [آن وقت بلایی بر سرش می آمد که] تبدیل به تنها استثنای ادعای خودش می شد!
در اروپای قرون وسطی و اوایل دوران مدرن، به حرص چون پلیدترین گناه نگریسته می‌شد. از آن عقیده  تا شعار وال استریت ”حریص بودن خوب است“ پروسه‌ای فشرده از بازآموزی در جریان بوده است. بار این بازآموزی در مرتبۀ اول نه بر دوش معلمان و یا مبلغان بلکه منوط به تغییرات در فرم‌های مادی حیات ما بوده است. ارسطو می‌اندیشید که بردگی امری طبیعی است، گرچه برخی از دیگر متفکران باستان با او موافق نبودند. اما او هم چنین معتقد بود این بر خلاف طبیعت انسان است که تولید اقتصادی را با سود تطبیق دهد، که البته با نظر دونالد ترامپ [سرمایه دار میلیاردر و مجری مسابقۀ تلویزیونی کارآموز] نمی‌خواند. (ارسطو به یک دلیل بامزه این دیدگاه را اختیار کرده بود. او معتقد بود که آن‌چه مارکس بعدتر ”ارزش مبادله“ نامید طریقه‌ای که یک کالا می‌تواند با کالایی دیگرمبادله شود، و آن کالا با دیگری، و همین طور تا بی‌نهایتدربردارندۀ نوعی بی‌کرانی و ابدیت است که با طبیعت محدود و حیوانی انسان‌ها بیگانه است.) ایدئولوگ‌های قرون وسطی انتفاع را به مثابه چیزی غیرطبیعی می‌نگریستند، به این علت که طبیعت انسانی برای ایشان همان طبیعت فئودالی بود. انسان های شکارچی-گردآورنده محتملاً دیدگاهی مبهم از امکان هرگونه نظم اجتماعی غیر خود داشتند. آلن گرینسپن، رئیس سابق بانک مرکزی آمریکا، در بیشتر دوران حرفه ای خود بر این باور بود که بازار آزاد در طبیعت انسان ریشه دوانده است، ادعایی به همان اندازه پوچ و یاوه که فکر کنیم تشویق و تحسین کلیف ریچارد [خوانندۀ بریتانیایی] ریشه در طبیعت انسان دارد. بازار آزاد در حقیقت یک اختراع تاریخی اخیر است، و تا مدت‌ها به منطقه‌ای کوچک از جهان محدود بوده است.
به همین نحو، آنانی که از سوسیالیسم به‌عنوان چیزی مخالف طبیعت انسان حرف می‌زنند نیز با کوته بینی طبیعت را با سرمایه داری یکی می‌گیرند. طوارق [یکی از اقوام بربر] صحرای مرکزی آفریقا واقعاً از اعماق وجودشان کارآفرین‌هایی کاپیتالیست هستند. آن‌ها مخفیانه به هیچ چیز بیشتر از راه اندازی یک بانک سرمایه گذاری علاقمند نخواهند بود. این حقیقت که آن‌ها حتی تصور کلیِ بانک سرمایه گذاری را ندارند نیز بی اهمیّت است. اما کسی نمی‌تواند در چیزی را بخواهد که برای او فاقد تصور و مفهوم است. من نمی‌توانم در آرزوی دلال سهام شدن باشم اگر برده‌ای‌ آتنی هستم. من می‌توانم در راه منفعت شخصی‌ام درّنده‌خو،    زیاده طلب و جان فشان باشم. اما نمی توانم سرمایه‌داری مخفی باشم، درست به همان ترتیبی که نمی‌توانم آرزوی جراح مغز شدن را داشته باشم اگر در قرن یازدهم زندگی می‌کنم.
پیش از این مدعی شدم که مارکس، به طرزغریبی، نسبت به گذشته بدبین و نسبت به آینده به‌طور غیر معمولی خوشبین بود. دلایل متعددی برای این مسئله وجود دارد، اما یکی از آن‌ها به‌طور خاص به بحثی که به آزمون گذاشته‌ایم مربوط است. مارکس به این خاطر گذشته را غم انگیز و مأیوس کننده می‌بیند که شکل‌های تأسف‌آوری از ظلم و استثمار را یکی پس از دیگری نشان می دهد. تئودور آدورنو در جایی اظهار کرده بود که متفکران بدبین (مقصود او بیشتر فروید بوده تا مارکس) بیشتر به هدف رهایی انسان یاری رسانده اند تا جوجه‌ خوشبین‌های بی‌تجربه. زیرا آن ها به بی‌عدالتی ها گواهی می دهند و این که نیاز است با آن تسویه حساب شود، اگرنه ممکن است فراموشش کنیم. آن‌ها چگونه بد بودن چیزها را به ما یادآوری می کنند، تا ما را برای جبران و اصلاح‌شان بر‌انگیزند. آن‌ها ما را وا می‌دارند تا بدون افیون عمل کنیم.
اگر مارکس همچنان امید به آینده را حفظ می‌کرد، به این خاطر بود که او تشخیص داده بود که این پیشینۀ غم‌انگیز عمدتاً تقصیر ما نبوده است. اگر تاریخ تاکنون به این درجه خون‌بار بوده است، به علت نبوده که بیشتر انسان‌ها پلید و شریرند. بلکه  به علت فشارها و سختی‌های مادی است که انسان‌ها را در چنگ خود گرفته است. به این ترتیب مارکس بدون این‌که تسلیم اسطورۀ تیره درونی انسان‌ها شود می‌تواند سنجشی واقع‌گرایانه از گذشته داشته باشد. و این دلیلی است برای این‌که او چرا قادر به حفظ اعتقاد به آینده است. این ماتریالیسم اوست که اجازه این امید را به او می‌دهد. اگر جنگ‌ها، قحطی‌ها و نسل کشی‌ها واقعاً به‌واسطۀ فساد غیرقابل تغییر انسان ظاهر می‌شوند، آن گاه دیگر کوچک ترین دلیلی برای باور به این‌که آینده اوضاع بهتر خواهد بود وجود ندارد. با این حال اگر این موارد تا حدی معلول سیستم اجتماعی غیرعادلانه بوده است، که در آن  نقش افراد گاهی کمی بیشتر از عمل کرد‌های سیستم است، آن وقت پیش بینی این‌که تغییر آن سیستم می‌تواند پیش‌روی به سوی جهانی بهتر باشد منطقی خواهد بود. در این بین، ترس بی‌دلیل از پیشرفت و کمال نیز می‌تواند تنها به کار ترساندن احمق‌ها بیاید.
این بدین معنی نیست که مردم در جامعۀ طبقاتی مسئولیتی در قبال اشتباهات و گناهان‌شان نداشته، و یا شرارت فردی سهمی در جنگ ها و نسل کشی‌ها ندارد. شرکت‌ها که صدها یا حتی هزارها کارگر را وادار می کنند تا به بیکاری تن دهند نیز مطمئناً می‌توانند مقصر باشند. اما این به دلیل کینه، سؤنیت و یا رفتار خصمانۀ آن‌ها نیست. شرکت ها  بیکاری را خلق می‌کنند زیرا می‌خواهند تا از سود‌شان در سیستمی رقابتی محافظت کنند. آنانی که به ارتش‌ها فرمان جنگ‌ می‌دهند، که احتمالاً منجر به قتل کودکان نیز می‌شود، ممکن است مردانی ملایم و مهربان باشند. با این حال، نازیسم تنها یک سیستم سیاسیِ مهلک نبود؛ نازیسم همچنین از سادیسم، پارانویا و نفرت مرضی افرادی کمک گرفت که می توان آن ها را به معنای واقعی کلمه شریر توصیف کرد. اگر هیتلر فردی شریر نبود، آن‌گاه اصطلاح نازیسم مفهومی نداشت. اما شرارت شخصی آن‌ها تنها به این دلیل می‌توانست چنین نتایج مخوفی در بر داشته باشد که به کارکردهای یک سیستم سیاسی متصل شود. درست مثل این‌که ایاگو [شخصیت شریر تراژدی اتللو] شکسپیر به ریاست اردوگاه اسرای جنگی منصوب شود.
پس اگر به‌راستی طبیعتی انسانی وجود دارد، از برخی جهات خبر خوبی است، حالا هرچه پست مدرنیست‌ها می‌خواهند فکر کنند. زیرا یک وجه کاملاً پایدار از این طبیعت در برابر بی عدالتی مقاومت کرده است. این دلیلی است که چرا تصور این‌که ایدۀ طبیعت بشری همیشه می‌بایستی به طرزی محافظه‌کارانه عمل کند احمقانه است. با بررسی سوابق تاریخی، استنتاج این نکته که استبداد سیاسی تقریباً در همه‌جا موجد شورش بوده است، دشوار نخواهد بود. هر چند شکست خورده یا ناموفق باشد. به نظر می‌رسد چیزی در بشریت وجود دارد که بردبارانه مطیع گستاخی قدرت نخواهد شد. این درست است که قدرت تنها زمانی واقعاً موفق می‌شود که توطئۀ زیردستانش جواب داده باشد. دلیل اما این است که این توطئه و تبانی معمولاً بخشی مبهم و بخشی مشروط است. طبقات مسلط عموماً بیشتر از این‌که لایق و محترم باشند، مقاوم‌اند. اگر طبیعت ما کاملاً فرهنگی است، آن‌گاه دلیلی برای این‌که چرا رژیم های سیاسی نباید جوری ما را قالب ریزی کنند که اقتدار آن‌ها را بدون بحث بپذیریم وجود نخواهد داشت.این امر که آن‌ها غالباً این کار را فوق‌العاده‌ مشکل می‌یابند نشان دهندۀ سرچشمه های مقاومت است که  بسیار ژرف‌تر از فرهنگ های محلی ریشه دوانده است.
پس آیا مارکس متفکری اتوپیست بود؟ بله، اگر به این معنی باشد که او آینده‌ای را در ذهن مجسم می‌کرد که بسیار بهتر و پیشرفته‌تر از اکنون خواهد بود. او به پایان کمیابی مادی، مالکیت خصوصی، استثمار، طبقات اجتماعی و دولت آن‌گونه که ما می‌شناسیم باور داشت. با این وجود متفکران زیادی، با نگاهی بر منابع انباشته شدۀ جهان امروز، تشخیص خواهند داد که اصولاً از میان بردن کمیابی مادی به طور کامل معقولانه است، اما به لحاظ عملی دسترسی به آن مشکل خواهد بود. آن‌چه راه ما را سد کرده سیاست است.
همان‌گونه که پیشتر دیدیم، مارکس علاوه بر این تأکید داشت که این امر دربردارندۀ رهایی انسان خواهد بود، ثروت معنوی در بالاترین درجه. مردم با رهایی از قیدهای پیشین به مثابه افراد به‌گونه ای پیشرفت خواهند کرد که پیش از آن ناممکن بوده است. اما چیزی در آثار مارکس برای اشاره این ‌که ما بدان وسیله موفق به دستیابی نوعی از کمال خواهیم شد وجود ندارد. این یک شرط اِعمال آزادی‌های‌شان است که انسان‌ها قادرند آن‌ را بد به کار گیرند. در واقع، چنین آزادی، در هر مقیاس قابل ملاحظه ای، بدون چنین سؤاستفاده هایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس این گمان معقولانه است که در جامعۀ کمونیستی مشکلات بسیار، تعارضات بی‌شمار و مصیبت های       جبران ناپذیر فراوانی وجود خواهد داشت. قتل کودکان، تصادفات جاده‌ای، رمان‌های بسیار بد، حسادت‌ها مهلک، جاه‌طلبی های مغرورانه، شلوارهای مبتذل و غم تسلی ناپذیر وجود خواهند داشت. هم چنین ممکن است تمیز کردن دستشویی‌های عمومی نیز سر جایش باشد.
کمونیسم راجع است به برآورده ساختن نیازهای همگان، اما حتی در جامعه‌ای سرشار از فراوانی، لازم خواهد بود که این امر محدود شود. همان‌گونه که نورمن گراس [متفکر مارکسیست بریتانیایی]نشان می‌دهد، ”اگر از طریق استفاده از خودبالندگی (تحت کمونیسم) شما احتیاج به یک ویولن دارید و من به یک دوچرخۀ مسابقه ای، می‌توان حدس زد که این بی‌عیب و انجام اش حتمی خواهد بود. اما اگر من به پهنه‌ای فوق‌العاده وسیع، مثلاً استرالیا، نیاز دارم تا در آن گردش کنم یا به‌طور کلی حضور مردم در آن را مناسب تشخیص نمی‌دهم، آن‌گاه به‌طور مشخص این امری صحیح و قابل اجرا نخواهد بود. هیچ فراوانی قابل تصوری نمی‌تواند نیازهایی به این حجم را برآورده کند . . . و این دشوار نیست که به نیازها تا آن اندازه ای بیندیشیم که همانا نیازی راستین باشد [9]
همان‌طور که دیدیم، مارکس به آینده نه به‌عنوان یک گمانه زنی بی‌اساس، بلکه به‌عنوان قیاسی امکان پذیر از اکنون برخورد می‌کند. برای او نه تصورات شاعرانه از صلح و رفاقت، که شرایط مادی اهمیت داشتند. شرایطی که امکان ظهور یک آیندۀ انسانی راستین را فراهم می‌کنند. به ‌عنوان یک ماتریالیست، او مراقب طبیعت پیچیده، سرسخت و بی پایان هستی بود؛ و چنین جهانی با چنین تصوری از کمال ناسازگار است. یک جهان کامل و بدون نقص فقط در صورتی ممکن خواهد شد که تمام تصادفات و احتمالات آینده را منسوخ شده باشند همۀ آن تصادم‌های اتفاقی، رویدادهای شانسی و نتایج به‌طرز غم انگیز غیرقابل پیش بینی که تاروپود زندگی روزمرّۀ ما را تشکیل می‌دهند. هم چنین به شرطی که بتوانیم نسبت به مرگ  هم چون زندگی برخورد کنیم، جرم‌ها را ناشدنی و وحشت‌های ناشی از گذشته را از بین ببریم. چنین جامعه‌ای شدنی نیست. لزوماً مطلوب هم نخواهد بود. جهانی بدون تصادم قطارها می‌تواند هم چنین مانند کسی بدون امکان درمانی برای سرطان باشد.
هم چنین داشتن نظمی اجتماعی که در آن همه برابرند ممکن نیست. این شکایت که ”سوسیالیسم همۀ ما را مشابه هم خواهد کرد“ بی‌اساس است. مارکس چنین قصد و منظوری نداشت. او دشمن بزرگ هم سانی بود. در واقع، او برابری را به مثابه ارزشی بورژوایی در نظر ‌گرفت. او برابری را به‌عنوان بازتابی می‌دید در قلمرو سیاسیِ آن‌چه او ارزش مبادله می‌نامید، که در آن یک کالا با کالایی دیگر در ارزش تراز می‌شوند. او در جایی توضیح داد، کالا ”برابری تحقق یافته“ است. مارکس از نوعی کمونیسم حرف می‌زند که مشتمل بر هم ترازی عمومی اجتماعی است، و آن را در کتاب     دست ‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی با این عنوان تقبیح می کند ”نفی انتزاعی از کلّ جهان فرهنگ و تمدن.“ مارکس هم چنین مفهوم برابری را با آن‌چه او برابری انتزاعیِ دموکراسی طبقۀ متوسط می‌نامید، مربوط می‌کرد، که در آن برابری صوری ما به‌عنوان رأی دهندگان و شهروندان در خدمت مخفی کردن  نابرابری‌های واقعی در ثروت و طبقه است. مارکس همین‌طور  در نقد برنامۀ گوتا، ایدۀ برابری در درآمد را رد می‌کند، از آن‌رو که مردم نیازهای متفاوتِ منحصر به فردی دارند: بعضی شغل‌های کثیف‌تر و خطرناک‌تری به نسبت بقیه دارند، بعضی بچه‌های بیشتری دارند که باید سیرشان کنند، و به همین ترتیب.
این بدین معنی نیست که مارکس ایدۀ برابری را فوراً مختومه اعلام می‌کند. مارکس عادت نداشت ایده‌ها را تنها به این خاطر که خاستگاه‌شان طبقۀ متوسط بوده، بی‌اعتبار بداند. مارکس ابداً مغرورانه آرمان‌های جامعۀ طبقه-متوسط مأب رد  نمی‌کرد، او پشتیبان بی‌باک ارزش‌های والای انقلابی‌ آن بود، ارزش‌هایی چون آزادی، خودگردانی و خودبالندگی. او می‌اندیشید که حتی برابری انتزاعی نیز پیشرفتی فرخنده در سلسله مراتب فئودالی بوده است. نکته اما این‌جاست که او معتقد بود این ارزش‌های والا تا زمانی که سرمایه داری وجود داشته باشد، فرصتی در عملی شدن برای همگان ندارند. با این حال، او در ستایش طبقۀ متوسط به مثابه انقلابی ترین صورت بندی که تاریخ تاکنون شاهدش بوده، گشاده دستی می‌کرد، حقیقتی که مخالفین طبقه-متوسط مأب‌ او تمایل عجیبی در چشم پوشی از آن دارند. شاید آن‌ها گمان برده‌اند که ستوده شدن توسط مارکس، بوسۀ واپسین مرگ است.
در نگاه مارکس، آن‌چه در مفهوم متداول برابری ذهن را منحرف می کرد، بیش از حد انتزاعی  بودن اش بود. این مفهوم توجهی کافی به وجود مستقل چیزها و مردم نداشت آن‌چه مارکس در قلمرو اقتصاد ”ارزش مصرف“ می نامید. این سرمایه داری است که مردم را همگون و یک نواخت می‌کند، نه سوسیالیسم. این دلیلی است که چرا مارکس محتاطانه به مفهوم حقوق برخورد می‌کند. او توضیح می‌دهد ”حق با توجه به ماهیت‌اش تنها می‌تواند شامل اِعمال استانداردی برابر باشد؛ اما افراد نابرابر (و آن‌ها افراد متفاوتی نمی بودند اگر نابرابر نبودند) تا جایی که ذیل نظریه ای برابر قرار گرفته اند، قابل اندازه گیری به وسیله یک استاندارد برابر هستند، که برای نمونه تنها از یک جنبه محدود و معّین، و به عنوان یک مورد حاضر مورد توجه قرار می گیرند و تمام فاکتورهای دیگر نادیده گرفته می شود“[10] این هم از آقای مارکس که می‌خواهد همۀ ما را به سطحِ یکنواختِ ساکنی تقلیل دهد. همین‌طور این هم از مارکسی که وقتی به مردم می نگرد فقط کارگران را می‌بیند. برابری برای سوسیالیسم به معنای مشابهت همه با هم نیست پیشنهادی پوچ و مضحک به معنای تیپیک کلمه. حتی مارکس نیز این را فهمیده که بسیار هوشمند‌تر از دوک ولینگتون بوده است. برابری به این معنی نیست که همه کس از میزان دقیقاً یکسانی از ثروت و یا منابع بهره‌مند خواهند شد.
برابری حقیقی نه به معنای رفتار یکسان با همه، که رسیدگی برابر به نیازهای متفاوت همگان است. و این آن جامعه‌ای است که مارکس چشم انتظارش بود. نیازهای بشری با یکدیگر متناسب نیستند. شما نمی‌توانید همۀ آن‌ها را با معیاری مشابه بسنجید. برای مارکس همه کس از حقی مساوی برای خودشکوفایی و مشارکت فعال در شکل دادن به زندگی اجتماعی برخوردارند. سدهای نابرابری بدین گونه فرو خواهد ریخت. اما نتیجه این خواهد بود که تا آن‌جا که ممکن است به هر شخص اجازه داده شود تا به مثابه فردی یکتا شکوفا شود. در پایان، برای مارکس برابری به خاطر تفاوت وجود دارد. سوسیالیسم قصد ندارد به همه نوع یکسانی لباس کار بپوشاند. این سرمایه‌داری مصرف گر است که شهروندانش را با فلان گرمکن و فلان تی شرت، یونیفرم و آذین می کند.
در نگاه مارکس، سوسیالیسم بدین ترتیب نظمی بسیار کثرت گرایانه‌تر از نظم کنونی تأسیس خواهد کرد. در جامعۀ طبقاتی، رشد آزاد گروهی اندک از انسان ها به بهای در زنجیر کردن اکثریت جامعه به‌دست می‌آید. کمونیسم، صراحتاً به این دلیل که همگان تشویق به رشد دادن استعدادهای فردی‌شان خواهند شد، تا حد زیادی مبهم تر، متغیرتر و غیرقابل پیش بینی تر خواهد بود. کمونیسم بیشتر شبیه  یک رمان مدرن است تا  رمانی رئالیستی. منتقدان مارکس می‌توانند این را به‌عنوان یک خیال پردازی محسوب کنند. اما نمی‌توانند هم زمان از این بنالند که نظم اجتماعیِ ترجیحیِ مارکس کاملاً مشابه نظم اجتماعی توصیف شده در کتاب 1844 جرج ارول است.
گونه‌ای زهرآگین و منفور از اتوپیاگرایی حقیقتاً عصر مدرن را آزرده است، اما نام آن مارکسیسم نیست. این تصوری دیوانه‌وار است که یک سیستم جهانی منفرد، یعنی بازار آزاد، بتواند خود را بر همۀ فرهنگ‌ها و اقتصادهای متفاوت تحمیل کند و درمان همۀ ناخوشی های‌شان باشد. تدارکات‌چی‌های این فانتزی تمامّیت خواه را نمی‌توان در بین تبه‌کاران و شیطان صفتانی که در مخفی گاه‌های زیرزمینی پنهان اند، مثل شخصیت‌های خبیث جیمز باندی، جستجو کرد. آن‌ها را می‌توان در حالی که در رستوران‌های سطح بالای واشینگتن غذا می‌خورند و یا در املاک ساسکس قدم می‌زنند مشاهده کرد.
پاسخ تئودور آدورنو به این پرسش که آیا مارکس متفکری اتوپیست بود، یک هم بله و هم نه قاطع است. آدورنو می‌نویسد، او دشمن اتوپیا بود به این خاطر که محقق شود.
پانوشت ها:
1- به عنوان یکی از بهترین مطالعات اثباتی در معانی ایده، بنگرید به فردریک جیمسون،    دیرینه شناسی آینده (لندن، 2005(
2- مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (لندن، 1974)
3- مارکس، جنگ داخلی در فرانسه (نیویورک، 1972) ص. 134
4- ریموند ویلیامز، فرهنگ و جامعه 1950-1780 (هارموندزورث،1985) ص. 320
5- نورمن گراس، مارکس و طبیعت بشر: تکذیب یک افسانه (لندن، 1983(
6- تری ایگلتون، توهمات پست مدرنیسم (آکسفورد، 1996) ص. 47 
7- بنگرید به لن دویال و راجر هریس، ”بنیادهای عملی فهم بشر“ نیو لفت ریویو، شمارۀ 139 (مه/ژوئن 1983(
8- برای استدلال مخالف، بنگرید به ایگلتون، توهمات پست مدرنیسم.
9- نورمن گراس، ”مباحثه‌ای درباب مارکس و عدالت،“ نیو لفت ریویو، شمارۀ 150 (مارس/آوریل 1985) ص. 82
10- به نقل از نورمن گراس، ”مباحثه‌ای درباب مارکس و عدالت،“ نیو لفت ریویو، شمارۀ 150 (مارس/آوریل 1985) ص. 52
*****
Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

اطلاعات

این ورودی در ژانویه 25, 2012 بدست در عمومی فرستاده شد.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: