آلترناتیو

ماتم نگیرید! سازماندهی کنید!


هژمونی و جبهه‌ی متحد
 دانیل بن‌سعید
 برگردان: ستاره وارش
متن زیر خلاصه‌ای است از مطلبِ دانیل بن‌سعید که در چارچوب دوره‌ی استرتژی، که در دانشگاه تابستانی LCR که از 24 تا 29 اوت سال 2007 در پورت لوکات برگزار شد، ارائه گردید (هرجا که ممکن بوده است ارجاعات به انگلیسی برگردانده شده‌اند).

در طول دهه‌ی 1970 ایده‌ی هژمونی بهانه‌ای تئوریک بود در دست بیشتر احزاب ارو‌ـ‌کمونیستدر خدمت کنارگذاشتن دیکتاتوری پرولتاریا، بدون هیچ‌گونه بحثی جدی. همان‌گونه که در آن زمان پری آندرسون اشاره کرده است، این امر اما لزوم گسست انقلابی و گذار از استراتژی دفاعی (جنگ فرسایشی) به استراتژی تهاجمی (جنگ جنبشی) را در [اندیشه ی] گرامشی حذف نکرد. [1]
ریشه‌های مسئله
از تأملات مارکس درباره‌ی انقلاب‌های 1848 چنین بر می‌آید که از نگاه او لدروـ‌رولین و راسپایل به ترتیب نمایندگان خُرده بورژوازی دموکرات و پرولتاریای انقلابی بودند. احزاب انقلابی خُرده بورژوایی و دهقانان در رویارویی با ائتلاف بورژوایی، برای تشکیل یک بلوک هژمونیک باید خود را با پرولتاریای انقلابی متحد سازند: دهقان فرانسوی، با نومید شدن از احیاء امپراتوری ناپلئونی ایمان به دارائی کوچکش را از دست می دهد، همه‌ی بنای دولتی برپاشده بر مبنای‌ این دارا‌ئی اندک را برمی‌اندازد، و بدین‌سان انقلاب پرولتاریایی سرانجام همسرایی لازم را که بدون آن تکنوازی‌اش، در بین ملت‌های دهقانی به مرثیه‌ای مرگبار (آخرین آواز قو) تبدیل می‌گردد، به دست می‌آورد.[2] این تقابل ”همسرایی“ پیروزمندانه با ”آخرین آواز قو“ به رویداد کمون در1871 اشاره دارد. در آن زمان کمون پاریس به عنوان ”نمایندگی واقعی همه عناصر سالم جامعه ی فرانسه“ معرفی می‌شد و ”انقلاب کمونی“ ”همه‌ی آن طبقات جامعه را که از قِبَل کار دیگران زندگی نمی‌کردند“ نمایندگی می‌کرد.

از پایان قرن نوزدهم، انقلابیون روسی اصطلاح هژمونی را برای خصلت‌نمایی نقش رهبری کننده ی پرولتاریا در ائتلافی میان کارگران و دهقانان در برابر استبداد و برای به سرانجام رساندن انقلاب بورژوا دموکراتیک به کار می‌بردند. از این رو از سال 1898 پارووس نه تنها توان اعمال قدرت اکثریت بر جمعیت ناهمگون شهری بلکه لزوم ایجاد هژمونی اخلاقی را برای پرولتاریا مد نظر داشت. به نظر لنین سوسیال دموکرات ها باید به میان همه طبقات جمعیت بروند چرا که آگاهی طبقه‌ی کارگر واقعاً سیاسی نخواهد بود اگر کارگران به واکنش نشان دادن به هرگونه بدرفتاری، هر جلوه‌ای از استبداد، سرکوب و خشونت، قطع نظر از این که چه طبقه‌ای قربانی آن است، عادت نکنند. کسی که توجه‌ طبقه‌ی کارگر، یعنی روح مشاهده و آگاهی او را انحصاراً یا حتا اصولاً به خود طبقه‌ی کارگر معطوف می‌کند، سوسیال دموکرات نیست، چرا که طبقه‌ی کارگر برای شناخت خویش باید دانش دقیقی از روابط متقابل همه طبقات جامعه معاصر داشته باشد. در اینجا نگرش لنین بسیار بیش از گِد، که از سوسیالیسم ناب طرفداری می کرد، به نگرش ژورِس درباره‌ی ماجرای دریفوس نزدیک‌تر است.
در مجادله‌ی بین ژورس و گِد درباره‌ی ماجرای دریفوس منطق اصطلاح هژمونی حضور دارد گرچه خود این واژه به چشم نمی‌آید.[3] ژورِس می گوید: دوره‌هایی هست که به نفع پرولتاریا است که از انحطاط فکری و اخلاقی بورژوازی جلوگیری کند […] و این بدین خاطر است که در این نزاع پرولتاریا وظیفه‌ی خود را در قبال تمدن و انسانیت به انجام رسانده و به معلم آزادی‌های بورژوایی بدل شده است، آزادی‌هایی که بورژوازی قادر به دفاع از آن ها نیست. ژورِس درست می‌گفت، اما گِد نیز اشتباه نمی کرد که انحراف و پیامدهای محتملِ مشارکت در دولت تحت سلطه‌ی بورژوازی را هشدار می‌داد.
به نظر ژورِس به میزانی که قدرت حزب رشد می‌کند مسئولیت آن نیز افزایش می‌یابد. پس زمان آن فرامی‌رسد که در دولت بورژوایی شرکت کند تا مکانیسم‌های جامعه‌ی بورژوایی را کنترل و هرچه بیشتر در پروژه‌های اصلاحی، که کارپایه‌ی‌ انقلاب‌اند، همکاری کند. گِد برعکس او بر این باور است که یک سوسیالیست در دولتی بورژوایی هرگز بیش از یک گروگان نیست. طنز تاریخ این بود که کارِ گِدِ سخت‌گیر به وزارت در یک دولت اتحاد ملی و میهنی کشید درحالی که ژورِس به عنوان مانع احتمالی این اتحاد، به قتل رسید.
گرامشی مسئله‌ی جبهه‌ی متحد را به امری که هدف آن کسب هژمونی سیاسی و فرهنگی در فرایند تشکیل ملت مدرن است، بسط داد: شاهزاده‌ی مدرن باید، و جز این نمی‌تواند، که مبلغ و سازمان‌ده رفرمی روشنفکری و اخلاقی باشد که به معنای خلق قلمرویی برای توسعه‌ی بعدیِ اجتماعِ ملی‌ـ‌مردمی است و سمت‌وسوی آن تحقق شکلِ برتر و تامِ تمدن مدرن است.[4] این رویکرد در چشم‌انداز گذار از جنگ جنبشی که ویژگی کش مکش انقلابی در ”شرق“ است، به جنگ فرسایشی (یا جنگ موضعی) که ”تنها در غرب ممکن است“، اتخاذ شده است: ”برای من مفهوم جبهه‌ی متحد چنین معنایی دارد … ایلیچ اما فرصت آن را نیافت که این فرمول را بسط دهد“.[5]
این دریافت بسط یافته از ایده‌ی هژمونی به ما امکان می‌دهد تصریح کنیم که یک موقعیت انقلابی قابل فروکاستن به تقابل جمعی بین دو طبقه‌ی متعارض نیست. بحث بر سر وضوح بحران عمومیت‌یافته‌ی مناسبات دوجانبه‌ی بین همه اجزای جامعه در چشم‌اندازی است که به آینده‌ی همه‌ی ملت مربوط است. لنین در تلاش برای تبدیل کردن ایسکرا به روزنامه ای برای تمام روسیه، نه تنها از یک سازمان ده جمعی مؤثر پشتیبانی می‌کرد، بلکه با محلی گرایی پروژه‌ی کمیته‌های انقلابی در سطح کل کشور نیز مخالف بود.
بعد از شکست انقلاب آلمان در 1923 و با فروکش‌کردن موج انقلابی بعد از جنگ، وظیفه‌ی کمونیست‌ها اعلام تداوم موقعیت انقلابی و دفاع از تهاجم مداوم نبود، بلکه پذیرفتن تعهدِ کش مکشی طولانی برای کسب هژمونی از طریق جلب همراهیِ اکثریت طبقات استثمار و سرکوب‌شده‌ی جنبش کارگری اروپایی بود، که از نظر سیاسی و بر حسب شرایط اتحادیه‌های کارگری عمیقاً و پیوسته تقسیم شده بود.
مباحثات برنامه ای درباره‌ی مجموعه ملزومات انتقالی، از موضوعات روزمره تا مسئله ی قدرت سیاسی، نتیجه‌ی این وضع بود. این بحث ها، که موضوع تقابل جدلی بین تالهایمر و بوخارین در طول کنگره‌ی پنجم انترناسیونال کمونیستی بود، ابتدا به سطحی ثانوی ارجاع داده‌ شدند و سپس در جریان پاکسازی های بعدی در اتحاد شوروی و انترناسیونال کمونیستی، از دستورکار کنار گذاشته شدند.
اوروکمونیست‌ها در مخالفت با دیکتاتوری پرولتاریا، پیام دست‌نوشته‌های زندان را رقیق کرده و ایده‌ی هژمونی را به بسط ساده ی دموکراسی پارلمانی یا حرکتی درازآهنگ از طریق نهادها فروکاستند. اما گرامشی با گستراندن بستر  اندیشه ی استراتژیک، همراه با فراز و فرودِ آزمون انقلابی قدرت، دیکتاتوری پرولتاریا را به مسئله ی هژمونی پیوند می‌زند. در جوامع غربی، تصرف قدرت، بدون این که از قبل هژمونی کسب شده باشد، قابل‌تصور نیست، به بیانی دیگر، بدون تأیید یک نقش مسلط/رهبری در درون بلوکی تاریخی که نه‌تنها قادر به دفاع از منافع مشترک طبقات خاص باشد، بلکه پاسخی کلی به کل بحران مناسبات اجتماعی دهد، متصور نیست.
انقلاب دیگر تنها یک انقلاب اجتماعی نیست، بلکه به طرز جدایی ناپذیری یک رفورمِ فکری و اخلاقی است، که هدف آن ایجاد کلکتیوی است که هم ملی و هم مردمی خواهد بود. [6] این دیدگاه مستلزم آن است که از نو ایده‌ی زوال دولت را به آزمون بگذاریم، چراکه گرایش لحظه ی انقلابی به سوی خاموشی سریع نیست، بلکه رو به سوی برساختن دولتی سیاسی و اخلاقی نوین در تقابل با وضع پیشین دارد. بنابراین ایده‌ی هژمونی از نگاه گرامشی شامل عناصر زیر است:
مفصل‌بندی یک بلوک تاریخی حول محور یک طبقه، و نه جمع نامتمایز ناراضیان
فرمول‌بندی پروژه‌ا‌ی سیاسی که قادر به حل بحران تاریخی مناسبات ملی واجتماعی به مثابه یک کُل باشد
این‌‌ها دو موردی هستند که امروزه در استفاده های معین و نه خیلی سخت گیرانه از واژه ی هژمونی محو شده‌اند.
آیا هژمونی در آش پُست‌مدرن حل می‌شود؟
در پایان دهه‌ی 1970، ارجاعِ مغشوش به ایده ی هژمونی مدعی بود که نه تنها به شرایط کنونیِ تغییر انقلابی پاسخ می‌دهد، بلکه شکاف تهیِ باقی مانده از انحلالِ ‌به آزمون درنیامده‌یِ دیکتاتوری پرولتاریا را نیز پر می کند. [7] در این دوره مارکسیسم ارتدکسِ دولتی و حزبی از رونق افتاده بود.
این مسئله دوباره در دهه‌ی 1990 در بستری متفاوت سر بر آورد. ارنستو لاکلائو و شانتال موفه، برای گشودنِ رخنه‌ای در افقی که نئولیبرالیسمِ پیروزمند ترسیم کرده بود، تفسیر آن را منحرف کردند، و آن را زنجیره‌ای از کنش گرانِ بدون پیوندی نیرومند، یا ائتلافی از سوژه‌های اجتماعی تصور می‌کردند که تبعیت از تناقضی را که اصولی پنداشته می‌شود، برنمی‌تابند. هژمونی انحصاری یک طبقه درون ترکیبی از ائتلاف‌ها که کم‌و‌بیش تاکتیکی و متغیر هستند، از این پس با حلقه‌های هم‌ارز زنجیر جایگزین شد.
برایی یافتن یک پروژه‌ی هژمونیک چپ گرایانه ی جدید، مبارزات علیه تبعیض‌ جنسی، نژادپرستی، تبعیض و آسیب‌های بوم‌شناختی از نظر کارگران به هم پیوند می‌خوردند. مشکل در چگونگی این پیوند بود. بوردیو به این مشکل با طرح یک همانندیِ ساختی مفروض بین زمینه‌های اجتماعی متفاوت پاسخ می‌دهد.
اما اگر فرد با منطقی غیرشخصی -تصادفاً منطق سرمایه- از هرگونه سازمان‌دهی این زمینه ها به مثابه یک کل روی‌گردان باشد، آن گاه این توضیح‌ها یا طرح همانندیِ ساختی تنها می‌تواند فرمان یک پیش گام یا اراده‌گرایی اخلاقی باشد. این مسئله کانون جدل بین ژیژک و لاکلائو است. لاکلائو گونه‌ای استراتژی را در نظر دارد که مقوله‌ی طبقه‌ در آن حفظ شده است در عین حال تلاش می کند طبقه را با چندگانگی هویت هایی که توسط جنبش‌های اجتماعی جدید نمایندگی می‌شوند، آشتی و آن را حلقه‌ای از یک زنجیره‌ی قابل شمارش (جنبش‌های نژادی، جنسیتی، قومیتی و غیره … بدون از یاد بردن جنبش کارگری کهن‌سال و خوب!)) در نظر بگیرد.
اما مفهوم مارکسیستی طبقه به سختی ممکن است در این زنجیره‌ی شمارشی جای‌بگیرد. پرولتاریا هر اندازه رضایت دهد به حلقه‌ا‌ی ساده‌ از یک زنجیر تبدیل شود، به همان اندازه نقش ممتاز خود را از دست خواهد داد. هنگامی که خطر حل‌شدن طبقه ی کارگر در گدازه های یک طبقه ی مزدبگیرِ بدون شکاف‌‌های درونی یا در مردم به مثابه یک کل، وجود دارد، واز این رو به شیوه‌ای دیگر کارکرد استراتژیک خود را از دست می دهد، در چنین وضعیتی یک استراتژی آلترناتیو باید در پی بسط ایده‌ی طبقه‌ی کارگر باشد.
بنابراین جنبش های اجتماعی جدید به طور جدی تعریفی از سوسیالیسم را که بر مبنای طبقه‌ی کارگر و انقلاب به معنای اخص آن است، به آزمون می‌گذارند. اسلاوُی ژیژک به تکثرِ سوژگی سیاسی، که به نظر می‌رسد نقش مبارزه‌ی طبقاتی را به سطحی ثانوی فرومی‌کاهد، پاسخ می دهد: به بیانی دیگر نه مبارزه‌ی طبقاتی در شهرِ فرنگِ هویت‌ها یا در مقولات اجتماعی قابل حل است و نه هژمونی در لیست هم‌ارزی‌هایی به سبک پِرِوِر.
دگردیسی سیاسی کنش‌گران اجتماعی
تروتسکی در کتابِ انقلابی که به آن خیانت شد، با اشاره به مصاحبه‌ی یک روزنامه‌نگار آمریکایی با استالین، که در آن استالین سیستم تک‌حزبی را برای جامعه ای که در آن مرزهای بین طبقات از بین رفته‌اند توجیه‌می‌کند، می‌گوید: از این نگاه چنین بر می‌آید که طبقات هم گن اند؛ که مرزهای طبقات یک بار برای همیشه ترسیم شده اند؛ که آگاهی یک طبقه دقیقاً منطبق بر جایگاه آن طبقه در جامعه است. در نتیجه آموزه‌های مارکسیستی درباره‌ی ماهیت طبقاتی یک حزب به یک کاریکاتور مبدل می‌شود. آگاهی سیاسی پویا به سود نظم اجرایی، از فرایندهای تاریخی حذف می‌گردد.
در واقع طبقات ناهم‌‌گن‌اند؛ آن ها در اثر تضادهای درونی از هم می‌گسلند، و جز از طریق کشمکش بین گرایش‌ها، گروه‌ها و احزاب نمی‌شود به راه حل مشکلاتِ مشترک رسید. در شرایط معینی می‌توان پذیرفت که ”یک حزب بخشی از یک طبقه است“. اما از آن جایی که یک طبقه ”بخش“‌های زیادی دارد ـ برخی مترقی و برخی واپس گرایند ـ یک طبقه در عین حال می‌تواند احزاب متعددی داشته باشد. با استدلالی مشابه یک حزب می‌تواند مبتنی بر بخش هایی از طبقات متفاوت باشد. در تمامِ دوران تاریخ سیاسی، نمونه‌ای از حزبی که منطبق بر یک طبقه باشد نمی‌توان یافت ـ به شرطی که ظاهر پلیس را واقعی قلمداد نکنید.[8] بر این اساس تروتسکی راه جدیدی را در پیش می‌گیرد. اگر طبقه مستعدِ تکثرِ نمایندگی سیاسی است، پس امر سیاسی و امر اجتماعی بر هم تأثیر متقابل دارند.
در تئوری‌های انترناسیونال دوم اشاره شده بود که چندپارگی اقتصادی مانع تحقق اتحاد طبقاتی می‌شود و همین امر تغییر ترکیب سیاسی را ضروری می‌سازد، اما فراموش شده بود اشاره شود که این تغییر ترکیب، قابلیت این را ندارد که منشوری طبقاتی برای کنش‌گران اجتماعی فراهم آورد. مفهوم هژمونی برای پر کردن این خلأ پیش کشیده می شود. ایده ی هژمونی با گسست از توهمات پیشرفت مکانیکی و مسیر یک‌طرفه ی تاریخ، خواهان لحاظ کردن عدم قطعیت تاریخی است.گرامشی می‌گوید: تنها می توان صراحتاً از مبارزه سخن گفت و نه از پیامد‌های آن.
برعکس فاصله‌ی مورد اشاره بین امر اجتماعی و امر سیاسی پیوند آنها را به مثابه امکانی معین ممکن می‌سازد. تروتسکی بر این اساس مخالفانش را متهم می‌کند به این که به جای درک نیروهای زنده ی تاریخ زندانی مقولات انعطاف ناپذیر اجتماعی هستند. او تقسیم سیاست به مقولات رسمی جامعه‌شناسی را یک جسدِ تئوریک می‌دید.
تروتسکی در غیاب درک سیاست بر حسب مقولات آن (به رغم شمّی نیرومند درباره‌ی بناپارتیسم یا توتالیتاریسم) خود را با عبارت مبهم نیروهای زنده‌ی تاریخ خوشنود ساخته بود و آن را خلاقیتِ زندگی می‌خواند. برای او و همین طور لنین، از این نگاه هیچ نتیجه‌ی دیگری قابل تصور نبود جز این که انقلاب روسیه را یک خلاف قاعده، انقلابی بی موقع، محکوم به آینده‌ای مبهم، در نظر بگیرند که در انتظار انقلاب آلمان و اروپا است، انقلابی که تحقق نیافت.
در گفتمان لنینی، هژمونی، تعیین رهبری در بین ائتلافی از طبقات است. اما بستر سیاسی همچنان به مثابه یک نمایندگی صریح منافع اجتماعی از پیش تعیین شده باقی می‌ماند. اما لنین که استاد عمل در بزنگاه‌ها، شناخت موقع مناسب و سیاست‌ها بود، این تجربه را داشت که بازی‌ِ استراتژیکِ جابجایی و ادغام و تناقضات سیستم می‌تواند به اشکال پیش‌بینی‌ناپذیری (مثلاً مبارزات دانشجویی یا اعتراضاتِ دموکراتیک) و در جایی که انتظار آن نمی‌رود، بروز کند. او برخلاف سوسیالیست‌های ارتدکس که جنگ جهانی را انحرافی ساده، پرانتزی قابل چشم‌پوشی در گذار به سوسیالیسم در پیچ و خم مسیرِ قدرت می‌دیدند، این قابلیت را داشت که جنگ را بحرانی شدید ببیند که دخالت‌گری خاصی را می‌طلبد.
به همین دلیل است که در قیاس با آن نوع ارتدوکسی که تناسبِ طبیعی بین پایه‌ی اجتماعی و رهبری سیاسی را مسلم فرض می‌کند، هژمونی لنینیستی درکی از سیاست را مفروض می‌داند که بالقوه بسیار دموکراتیک‌تر از همه‌ی وجوه سنت انترناسیونال دوم است. [9]
تمایز اساسی بین حزب و طبقه‌ی کارگر درحقیقت چشم‌انداز خودمختاری نسبی و تکثر سیاست‌ها را ترسیم می‌کند: اگر حزب در رابطه با طبقه سردرگم نباشد، طبقه می‌تواند از تکثر نمایندگی برخوردار باشد.در مباحثات سال 1921 درباره‌ی اتحادیه‌های کارگری، لنین منطقاً با کسانی موافق بود که نیاز به حمایت از استقلال اتحادیه‌های کارگری از دستگاه دولتی را احساس می‌کردند. این مسئله، حتی اگر همه‌ی پیامدهای آن نامعلوم باشد، نشان‌گر به رسمیت شناختن تکثر تعارضات و نقاط گسست است. بنابراین مسئله‌ی هژمونی می‌تواند به یک چرخش اقتدارگرایانه و قرارگرفتن حزب به جای طبقه، منجر شود. ابهام در مفهوم هژمونی، هم در معنای رادیکالیزاسیون دموکراتیک و هم در معنای یک اقدام اقتدارگرایانه، در واقع باید رفع شود،
در معنای دموکراتیک آن، امکان پیوندخوردنِ چندگانگیِ تعارضات فراهم می‌شود. ازاین‌رو لازم است بپذیریم که وظایف دموکراتیک تنها به مرحله‌ی بورژوایی فرایند انقلاب منحصر نمی‌شود. در معنای اقتدارگرایانه‌ی مفهوم هژمونی، ماهیت طبقاتی هر خواستی برعکس به وسیله‌ی زیربنای اقتصادی، از پیش معین شده است (بورژوایی، خُرده بورژوایی یا پرولتاریایی). بنابراین کارکرد هژمونی به یک تاکتیک فرصت‌طلبانهی ائتلاف های سیال و متغیر در پرتو شرایط، فروکاسته می‌شود. از سوی دیگر تئوری توسعه ی مرکب و ناموزون بسط مداوم وظایف هژمونیک را، به زیان سوسیالیسم ناب، ضروری می‌داند.
هژمونی و جنبش‌های اجتماعی
درک گرامشی‌وار از هژمونی، پایه های یک کنش سیاسی دموکراتیک را که با تکثر سوژه‌های تاریخی سازگار است فراهم می‌آورد. به این موضوع در فرمول والتر بنیامین هم اشاره شده است، که بر اساس آن دیگر همچون سابق ضرورتی به مطالعه تاریخی گذشته نیست بلکه باید گذشته را سیاسی و با مقولات سیاسی مطالعه کرد.[10] سیاست دیگر تنها روزآمدشده‌ی ساده‌ای از قوانین تاریخی یا تعیُنات تاریخی نیست بلکه زمینه‌ی ویژه‌ای است از نیروهایی که به طور دوجانبه‌ تعیُن یافته‌اند. هژمونی از نگاه گرامشی به طور کامل این تکثر سیاسی را مفروض می‌داند. اکنون روزبه‌روز مفروض دانستن هم‌گنی طبقه‌ی کارگر مشکل‌تر می‌شود. کائوتسکی و لنین می‌دانستند که این طبقه خودآگاهی بی واسطه ای ندارد، چیزی که      شکل گیری آن مستلزم تجارب سازنده و میانجی‌هایی است.
برای کائوتسکی مداخله‌ی قاطعانه‌ی روشنفکران که علم را از بیرون به درون پرولتاریا می‌برد، اصلی‌ترین میانجی است. برای لوکاچ این حزب است که از طبقه‌ی در خود، طبقه‌ی برای خود را تجسم می‌بخشد.
طرح مفهوم هژمونی، نگاه به رابطه‌ی بین پروژه‌ی سوسیالیستی و نیروهای اجتماعی قادر به تحقق آن را تعدیل می کند. این مفهوم کنارگذاشتن افسانه‌ی یک ‌سوژه ی بزرگ رهایی را ضروری می‌سازد. همچنین مفهوم جنبش های اجتماعی را هم تعدیل می کند؛ جنبش هایی که دیگر پیرامونی“ و تابع ”محوریت طبقه ی کارگر“ نیستند، بلکه کنش‌گران تماماً جدایی هستند که نقش ویژه‌ی آن‌ها به شدت به جایگاه آنان در ترکیبی (یا ‌‌پیوندِ هژمونیکی) از نیروها وابسته است. دست آخر این که این مفهوم از نادیده‌گرفتنِ چندپارگیِ متناقض وساده‌ی امر اجتماعی یا حذف آن به وسیله‌ی یک کودتای تئوریک، از درک سرمایه همچون نظام و ساختاری که تمام شرایط موجود اجزای آن را تشکیل می‌دهند، اجتناب می‌کند.
یقیناً طبقات همان چیزی هستند که جامعه‌شناسان کنونی آنان را برساخته، یا به زبان بوردیو طبقات محتمل می‌خوانند. اما اعتبار این برساختن بر چه پایه ای متکی است؟ چرا محتمل“ و نه نامحتمل؟ این احتمال از کجا می‌آید، اگر نه از سرسختی واقعیت در جادادن خود در این گفتمان. اصرار بر برساختن مقولات زبانی به مقاومت بازنمودهای ذات‌گرایانه بر حسب نژاد یا قومیت کمک می‌کند. هنوز یک ماده ی مناسب برای این برساختن لازم است و بدون آن درکِ این که چگونه نزاع واقعی و خونین طبقات قادر بوده است به مدت دو قرن سیاست را به خود مشغول کند، مشکل است.
لاکلائو و موفه می پذیرند که از گرامشی فاصله‌ گرفته اند، چراکه برای گرامشی سوژه‌های هژمونیک لزوماً بر پایه‌های طبقات بنیادین شکل‌ می گیرند و ساخته‌شدن هرگونه شکل بندی اجتماعی را حولِ یک کانون هژمونیک مفروض می‌داند. آنان از تکثر کنش‌گران و تکثر هژمونی‌ها سخن می‌رانند. اما این هژمونی تکه تکه شده با معنای استراتژیک اصلی این مفهوم به مثابه یک واحد تسلط و مشروعیت، یا ظرفیت رهبری، در تناقض است. به نظر آنان در یک شکل‌بندی اجتماعی مفروض گره های هژمونی متعددی می تواند وجود داشته باشد. با یک وارونه‌سازی خالص و ساده در رابطه‌ی بین وحدت و تکثر، خاص‌بودگی و جامعیت، تکثر دیگر آن چیزی نیست که باید توضیح داده شود، بلکه نقطه آغاز هر گونه تبیینی است.
تکثر امر اجتماعی یا جامعه‌ی تکه‌تکه‌شده
بعد از دوره‌ی تقابل‌های ساده (مردم/رژیم‌ ارباب رعیتی، پرولتاریا/بورژوازی، دوست/دشمن)، خطوط جبهه‌ی تضادهای سیاسی در جوامعی که هر دم پیچیده‌تر می‌شود، بی‌ثبات‌تر می‌گردد. از این رو تقابل‌های طبقاتی دیگر امکان تقسیم کل بدنه ی اجتماعی به دو اردوگاه کاملاً مشخص را نمی دهد. پس جنبش های اجتماعی جدید دغدغه ی مشترکی برای تمایز خود از جنبش کارگری و اعتراض به اشکال جدید انقیاد و کالایی‌شدنِ زندگی اجتماعی را دارند.
حاصل، چندگانگیِ خواست استقلال و خلق  هویت های جدید با محتوای فرهنگی نیرومند است و خواست استقلال با آزادی معادل است. این تخیلِ دموکراتیک جدید حامل یک برابری طلبی جدید است که از نگاه محافظه کاران جدید نگران‌کننده است. برعکس برای لاکلائو و موفه، انکار افسانه سوژه‌ی یگانه، به معنای به رسمیت شناختن تضادهای خاص است. این انکار، امکان درک یک تکثرگرایی رادیکال را فراهم می‌کند که روزآمدکردن تضادهای جدید، حقوق جدید و تکثر مقاومت‌ها را امکان پذیر می سازد. برای نمونه فمینیسم و بوم‌شناسی در اشکال چندگانه ای موجود‌اند، که به شیوه‌ی برساختن استدلالی این تضاد وابسته اند. فمینیسمی وجود دارد که در معنای دقیق کلمه با مردان مخالف است، فمینیسم تفاوت که درپی بازیابی ارزش زنانگی است، و یک فمینیسم مارکسیستی هم وجود دارد که دشمن اصلی اش سرمایه داری است که به طور تفکیک ناپذیری با پدرسالاری پیوند خورده است.
بنابراین تکثری از فرمول‌بندی تضادها بر پایه ی جنبه‌های متفاوت سلطه ی زنان وجود خواهد داشت. به همین سیاق بوم‌شناسی نیز می تواند ضدسرمایه‌داری، ضد تولید، اقتدارطلب یا آزادی‌خواه، سوسیالیست یا ارتجاعی و غیره باشد. از این رو شیوه‌های تبیین یک تضاد، سوای این که ازپیش‌تعیین‌شده باشند، حاصل جدال بر سر هژمونی هستند. پشت این تکثرگرایی منعطف، بدور از هرگونه آزمون عمومیت، شبح یک چندخدایی ارزش‌ها وجود دارد.
لاکلائو و موفه به جای ترکیب تضادهای موجود در بستر مناسبات اجتماعی، بر نوعی بسط دموکراتیک ساده تکیه می کنند، آن جا که مناسبات مالکیت و استثمار دیگر چیزی بیش از یک تصویر در میان دیگر تصاویر این شهرِ فرنگِ اجتماعیِ عظیم نیست. وظیفه‌ی چپ دیگر مبارزه با ایدئولوژی لیبرال دموکراتیک نیست، بلکه تعمیق و بسط یک دموکراسی تکثرگرای رادیکال است. با این تفاسیر، تضادهای گوناگونی که به وسیله‌ی بحران‌های اجتماعی و اخلاقی برانگیخته می‌شوند، به بیماری‌های جهان، به بی نظمی های کالایی‌شدنِ عمومیت یافته، به آزادسازی قانون ارزش که به بهانه‌ی عقلانی سازی (بهینه سازی)، غیرعقلایی‌بودنِ هردم‌فزاینده‌ای را ایجاد کرده است، ربطی ندارند. اما عامل اصلی انحراف و جنبش‌هایی که در فوروم اجتماعی گردِ هم آمدند یا جنبش‌های ضدجنگ، اگر خود سرمایه نیست، پس چیست؟
لاکلائو و موفه منطقاً سرآخر به انتقاد از خودِ مفهومِ انقلاب، که از نگاه آنان لزوماً به تمرکز قدت به منظورِ بازسازی مجددِ عقلانیِ جامعه دلالت دارد، راه می‌برند. ایده‌ی انقلاب بنا به ماهیت‌اش با تکثر ناهم خوان است. پس زنده باد تکثر! مرگ بر انقلاب! حال با این تفاسیر آن چیزی که امکان انتخاب بین گفتمان های گوناگون فمینیستی یا گفتمان‌های متعدد بوم‌شناختی را میسر می کند چیست؟ چگونه می توانیم آن ها را دارای قابلیت هم‌پیوندی در نظر بگیریم؟ و این پیوند برای چیست؟ چگونه می‌توانیم از تکثری که به صورت گدازه‌ای بی‌شکل و سیال درآمده اجتناب کرد؟
برای لاکلائو و موفه پروژه ی رادیکال دموکراسی یقیناً خود را به تجلیل از تکثرِ امرِ اجتماعی محدود می‌کند. بنابراین آنان فضایی منحصر به فرد برای سیاست را به نفع چندگانگی فضاها و سوژه‌ها کنار می‌گذارند. اما چگونه می توان اجتناب کرد از وضعیتی که در آن این فضاها بدون ارتباط متقابل در کنار هم باقی می مانند و این سوژه‌ها در بی‌تفاوتیِ دو سویه و حساب گریِ خودخواهانه ی منافع، در جوار هم زندگی می‌کنند؟ طبق منطق هژمونی، هم‌پیوندی [جنبش‌‌های] ضد نژادپرستی و ضد تبعیضِ جنسی و ضد سرمایه‌داری، جبهه‌های متفاوتی فرض می‌شوند که قرار است یک دیگر را تقویت و از هم حمایت کنند تا هژمونی‌ برقرار کنند. اما این منطق دربردارنده‌ی این خطر است که فضاهای خودمختار در مبارزه ای تقسیم‌ناپذیر تحلیل برود. برعکس یک منطقِ خودمختاری (یا منطق تفاوت) به هر مبارزه‌ای امکان می دهد که ویژگی‌های خود را حفظ کند، اما به بهای حصاری جدید بین فضاهای متفاوت که تمایل دارند از هم‌دیگر منفک شوند. از سویی دیگر بدون هم گرایی بین مناسبات اجتماعیِ متمایز، خودمختاریِ مطلق دیگر چیزی بیش از هم‌جواری جمعیِ تفاوت های هویت محور نخواهد بود.
در معنایی استراتژیک، مفهوم هژمونی قابل فروکاستن به یک لیست یا جمعِ یک به یکِ تضادهای اجتماعی هم‌ارز نیست. به نظر گرامشی، هژمونی اصل اتحاد نیروها حول مبارزه ی طبقاتی است. هم‌پیوندی تضادها حول مناسبات طبقاتی به معنای طبقه‌بندی سلسله‌مراتبی آن‌ها به تضادهای اصلی و ثانویه یا تابعیت جنبش های مستقل اجتماعی (فمینیستی، بوم‌شناختی، فرهنگی) از مرکزیت کارگری نیست. بنابراین خواست های ویژه اجتماعات بومی آمریکای لاتین به طور مضاعفی مشروع هستند.
تاریخاً آنان از زمین‌های خودشان محروم شده اند، به لحاظ فرهنگی سرکوب شده اند، زبان شان را از آنان گرفته اند. آنان قربانیان جاده صاف کن های جهانی‌سازی کالایی و یکسان‌سازی فرهنگی تحمیلی بوده‌اند. آنها امروز علیه زباله‌های زیستی، به یغما رفتن ثروت‌های عمومی‌ و برای دفاع از سنت‌های‌شان دست به شورش زده‌اند. مقاومت‌های مذهبی و قومی در برابر وحشی گری های جهانی‌سازی همان ابهام شورش‌های رمانتیک قرن بیستم را از خود نشان می‌دهند که بین انتقادی انقلابی از مدرنیته و انتقادی ارتجاعی و نوستالوژیک برای ایام گذشته، گیر کرده است. تعادل بین این دو انتقاد از طریق رابطه‌ آن ها با تضادهای اجتماعی به جای مانده از گذشته و با مناسبات تضاد‌آمیز بین سرمایه و کار تعیین     می شود. این به معنای تابعیت جنبش‌های اجتماعی مستقل از جنبش کارگران، که خود در حال بازسازی مداوم است، نیست، بلکه به معنای ایجاد هم گرایی هایی است که در آن سرمایه خود اصل فعال و سوژه‌ی وحدت‌بخش است.
مفهوم هژمونی به‌ویژه امروزه در مواجهه با امر وحدت در عین کثرتِ جنبش‌های اجتماعی، مفید است. از سوی دیگر هژمونی هنگامی که بحث بر سر تعیین آن فضاها و اشکال قدرتی است که باید به پیروزی کمک کند مسئله‌ای مشکل‌زا است.
یادداشت‌ها
[1] Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci”, New Left Review I/100, November/December 1976
[2] K. Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”, Foreign Languages Press, Peking, 1978, p. 134
[3] Le Monde, May 16, 2003
[6] ایده‌ی ”رفورم فکری و اخلاقی“ از رنان و پِگی برگرفته شده است که اندیشه‌هایشان با واسطه‌ی سورِل در ایتالیا انعکاس یافت.
[7] 7. See Etienne Balibar, Sur la dictature du prolétariat, Paris, Maspero, 1976; Louis Althusser and Etienne Balibar, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Paris, Maspero; Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, op. cit., and Réponse à Louis Althusser et Jean Ellenstein, Paris, La Brèche, 1979
[8] 8. L. Trotsky, The Revolution Betrayed, http://www.marxists.org/archive/trotsky/1936/revbet/ch10.htm.
[9] 9.E. Laclau and C. Mouffe, Hegemony and socialist Strategy, Verso, London, 2001, p.55. See Daniel Bensaïd, “La politique comme art stratégique”, in Un Monde à changer, Paris, Textuel, 2003.
[10] 10. See Benjamin, “Paris: Capital of the Nineteenth Century”, New Left Review, I/48, March-April 1968
Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

اطلاعات

این ورودی در ژوئیه 23, 2011 بدست در مقاله - دانیل بن سعید - آلترناتیو شماره چهارم فرستاده شد.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: