آلترناتیو

ماتم نگیرید! سازماندهی کنید!


مارکسیست‌ها و مسأله ی «شرق‌ زدگی» در ایران؛ 
دو برخورد، شش نکته

(مروری بر نوشته های انتقادی امیر پرویز پویان و منصور حکمت در خصوص آل احمد و آل احمدهای پلاستیکی)

بایرام عبدی







دو نوشتۀ حاضر برخورد دو مبارز و نظریه‌پرداز برجستۀ مارکسیست، رفیق جان‌باخته امیرپرویز‌ پویان و رفیق زنده‌یاد منصور حکمت با موضوعات و شخصیت‌های ادبی را به تصویر می‌کشند؛ مورد اول متوجه شخصیت حقیقی جلال آل‌احمد است و برخورد دوم ناظر بر نویسندگان‌ و ”تیپ اجتماعی“‌یی است که آل‌احمد را می‌توان نمادی برای آنان محسوب داشت یا به تعبیر حکمت همان ”آل‌احمدهای پلاستیکی“. علی‌رغم تفاوت نویسندگان در سنت­های سیاسی و فکری، دغدغه‌ها و دوره تاریخی‌یی که در آن می‌زیستند، می‌توان نقاط اشتراک و شباهت جالبی را در نقاط عزیمت و موضوع برخورد آنان تشخیص داد که امکان مقایسه بین این متون را فراهم می‌سازد. علاوه بر این مطالعه و مقایسه این دو نوشته می‌تواند در به‌دست‌دادن شاخصها و اولویتهای برخورد جنبش کمونیستی با موضوعات ادبی و فرهنگی در دوران معاصر یاری‌رسان و مفید باشد.
1)
زنده‌یاد حکمت به بهانه پاسخگویی به عباس معروفی، ”کل صنف روشنفکر و اهل ادب ایرانی“ را هدف قرار می‌دهد و بر این ویژگی­های آنان انگشت می‌گذارد:
الف) خودمحوری و خود‌‌بزرگ‌بینی این قشر که به هیچ وجه متناسب با تاثیرگذاری عملی اجتماعی‌یی اینان نیست چرا که اینها ”پس‌قراولان جامعه و جاماندگان هر تندپیچ تاریخ معاصر ایران“ هستند و نه پیشروان و پیشتازان آن.
ب) به شدت عقب‌مانده است و همزاد و همراه ارتجاع و اختناق و مکمل آنها. در شرایطی که اساسا مولود اختناق و دیکتاتوری است رشد می‌کند و تازه در چنین شرایطی هم توان جذب مخاطبین تشنه حرف و سخن نو در چنین جوامعی را ندارد. حکمت در این قسمت و به نحوی کوتاه ولی کاملا گویا و جالب‌توجه بسترهای عینی رشد و نمو این قشر و تولیدات ادبی آن و پیوندهای عمیق آن با وضعیت موجود را ترسیم می‌کند: زیر چتر رژیمهای واپس‌گرا و ارتجاعی، روی دوش کار ارزان کارگر چاپ ، به زور سوبسید، یک بازار محقر (که شاخص آن تیراژ پایین آثار آنهاست) برای خود ترتیب داده است و از آن دفاع می‌کند.
ج) اگر عوامل فوق مولفه‌های عینی و بیرونی سبب‌ساز عقب‌ماندگی این قشر بدانیم، حکمت در تکمیل بحثِ خود به محتوای آثار آنان نیز اشاره می‌کند: این نویسندگان از حیث دغدغه‌های ادبی هنوز در روستا و سر‌جالیز مانده‌اند و اگر هم به شهر آمده باشند، انعکاس‌دهنده زوایایی بسیار عقب‌مانده از زندگی شهری هستند که با همان ریشه‌های روستایی در ارتباط است.
2)
رفیق جان‌باخته پویان، از دریچه بررسی زندگی و احوال و آثار آل‌احمد حقیقی، مروری بر تاریخ معاصر ایران از دهه 1320 به این سو تا مقطع نگارش اثر (1348) دارد. پویان از جایگاه نسل نوین کمونیست و ”جنبش نوین کمونیستی“ در ایران آن دوره، به بررسی سیر تحول فکری فردی متعلق به نسل پیشین چپ می‌پردازد، به کمبودها و نقائص ساختاری حزب توده در پرورش چنین اعضایی اشاره می‌کند و جایگاه و زوایۀ نگاه خرده‌بورژوایی او را سبب موضع‌گیری­های ظاهرا ضد‌امپریالیستی او از یک سو و ضدکمونیستی­اش از سوی دیگر می‌داند که هر دو با توسل به مذهب و سنت انجام می‌گیرد؛ اما مواضع ضدامپریالیستی آل‌احمد قاطع، اصیل و بنیادین نیست چرا که از پایگاه خرده‌بورژوازی‌یی انجام می‌گیرد که اگر چه تحت فشار امپریالیسم و بورژوازی کمپرادور قرار دارد و از آنان ”خشمگین“ است اما به سبب پیوندهای ساختاری با آنان ناتوان از رویارویی تمام عیار با آنان و نقد اساسی‌شان می‌باشد. در مقابل، هراس ضد‌کمونیستی او واقعی و اصیل است و همین در نهایت او را به ابزار مناسبی در دست بورژوازی برای مقابله با کمونیست­ها و انقلاب پرولتری بدل می‌کند.
3)
نقطه عزیمت هر دو متن با هم شباهت دارد: پویان از بیگانگی آل‌احمد با ”توده مردم“ و ”زحمتکشان“ و ”خلق“ آغاز می‌کند و حکمت از عقب‌ماندگی آ‌ل‌احمدهای پلاستیکی از ”مردم“. هر دو به ماهیت ضدکمونیست، فردگرا، خودخواه و خودبزرگ‌­بین این جماعت و در عین حال ذلیل‌بودنشان در مقابل استبداد و وابستگی و پیوند ذاتی دردناکشان با آن اشاره می­کنند. هر دو به درستی نماد مناسبی را پرداختن به این مضامین انتخاب کرده‌اند: جلال آ‌ل‌احمد که گل‌ سر‌سبد نویسندگان و ادیبان ارتجاعی در ایران است. هر دو به غیر از استبداد و اختناق، علل و عوامل دیگری، برخاسته از ویژگی­ها و ماهیت این قشر، را در بیگانگی و جدایی و یا عقب‌ماندگی آنان از توده مردم دخیل می‌دانند و در پی تحلیل ریشه‌های آن بر می‌آیند.
4)
در بررسی حکمت، برخلاف پویان از تحلیل یا دید طبقاتی، که مشخصه هر نقد مارکسیستی است، اثری نمی‌بینیم. به نظر می‌رسد او بیشتر گرایش به متقابل قراردادن جامعه مدرن و تودۀ مردم مدرنیست و ”مدرنیسم‌خواه“ در مقابل حکومت ضدمدرن دارد و جایگاه آل‌احمدهای پلاستیکی را بطن این تقابل نشان می‌دهد: آنها به خاطر پیوندهای ساختاری با حکومت و انتخاب مضامین غیرمدرن و غیرشهری یا ضدمدرن برای آثارشان عملا در اردوی اختناق و ارتجاع و در جایگاه مکمل معنوی و ادبی آن قرار می‌گیرند و از توده مردم که برای دستیابی به یک زندگی مدرن دست به هر کاری می‌زنند، عقب می‌مانند. در مقابل ارتجاع نیز از طریق سرکوب فرهنگی جامعه و ایجاد محدودیت برای دسترسی مردم به مظاهر فرهنگ عامه‌پسند جهانی (مدونا و رولینگ استونز)، بازار محقری برای نشر و توزیع آثار آنان فراهم می‌کند. این گرایش حکمت خود را به وضوح در جایگاه برجسته‌ای که وی برای شهر و مضامین و دغدغه‌های شهری قائل است، نشان می‌دهد. البته از نظر مارکس هم تقابل شهر-روستا اهمیت زیادی داشت و شهر محل کار فکری، تجربه‌های نو و امکانات نو و … بود و روستا محل کار یدی، تنهایی و تک‌افتادگی، بی‌بهره‌گی از فکر و خلاقیت و فقدان لذت و تجربه و …؛(1) مارکسیست‌ها حرکت به سمت زندگی‌ شهری را مانند وجوه دیگر فرایند مدرنیزاسیون و در مقایسه با زندگی در جهان محدود و بسته جامعۀ سنتی گامی اساسی به جلو ارزیابی می‌کنند اما عموما در برخورد با مسائل مرتبط با زندگی شهری و شهرنشینی بر موضوعات دیگری نظیر نابرابری­های اجتماعی، حادشدن تضاد طبقاتی، حاشیه­نشینی و … تاکید داشته‌اند. انگلس علیرغم اشاره به فلاکتی که در زندگی شهری بر طبقه‌کارگر وارد شده است، شهر را محل جنگ ”همه علیه همه“ و بهترین مکان برای بسته شدن نطفه انقلاب کارگری می­دانست.(2) دیوید هاروی اندیشمند مارکسیست معاصر شهرگرایی را مجموعه‌ای از روابط اجتماعی­یی می­داند که منعکس‌کننده روابطی است که در کل جامعه برقرار شده است.(3) هانری لوفور بر ”روزمرگی“ و در نتیجه ”ازخودبیگانگی“ حاکم بر زندگی شهری تاکید می‌کند.(4) بدین ترتیب مارکسیست­ها از ایده‌آلیزه نمودن تجربۀ زندگی شهری و هر آنچه پسوند ”شهری“ دارد اجتناب می‌کنند و در مقابل شهر را محل بروز جلوه‌‌ها و گرایش‌های متناقض زندگی در بستر مناسبات کاپیتالیستی و ”تجربه مدرنیته“ می‌دانند. این تاکید بر وجوه ناهمگون و ناسازوار شهرنشینی البته مختص مارکسیست­ها نیست بلکه معتقدین به مکاتب دیگر از جمله مکاتب بورژوایی مدافع وضع موجود نیز به انحاء گوناگون و در قالب موضوعاتی نظیر ”کاهش وجدان جمعی“ و ”بروز آنومی“ و … به این مساله پرداخته‌اند.(5)
این شیفتگی به ”شهر و شهری و شهرنشینی“ و بازتاب آن در مقوله انتظار از ادبیات که در نوشته حکمت به نحوی پررنگ جریان دارد، بیشتر می‌تواند منعکس‌کننده احساسات اقشار پیشرو طبقه متوسط ایران (مثلا در تهران) باشد که در تقابل با محدودیت­های موجود، به بازنمایی شیوه زیست خود در رسانه‌های محدودتری مانند رمان و یا اخیرا و در روزگار ما سینما (از طریق ساخته‌های فیلم‌سازی مانند اصغر فرهادی) گرایش دارند. رسانه­های رسمی و به طور مشخص تلویزیون جمهوری‌اسلامی به علت خط قرمزهای موجود تصویر جعلی‌یی از زندگی لایه‌های پیشروی طبقه متوسط به نمایش می‌گذارند که در مقابل تاکید پررنگ این لایه‌ها را از طریق مجاری موجود، (رمان، سینما اعم از تجاری و هنری، موسیقی زیرزمینی و…) بر وجوه و مشخصه­های شکل­دهنده حیات اجتماعی خود به دنبال دارد. در نزد این لایه­ها، خصایص استبدادی رژیم به‌ویژه در ایجاد محدودیت در زندگی شخصی افراد و تولید آثار هنری مطلوب آنان بعضاً و با عصبانیت به ”کژسلیقگی روستایی“ و ”دهاتی“ بودن و ”عقده‌ای“ بودن مسئولان آن نسبت داده‌می‌شود. این قضاوت طبیعتا شیفتگی به سبک زندگی خود این اقشار که علی‌العموم ”شهری“ خوانده می‌شود را پیش‌فرض دارد. در اشکال متاخر و خاص بروز این گرایش در نخبگان برآمده از طبقه متوسط ساکن تهران، که در عرصه ادبیات داستانی شکل­گیری سبک ویژه‌ای تحت عنوان ”تهران نویسی“ شهرت یافته است،(6) پس از روستایی‌ها، به شکل ضمنی ”شهرستانی“‌ها (یعنی ساکنین شهر‌هایی غیر از تهران) نیز از قطار پیشتازان مدرنیسم پیاده می شوند. اگر زندگی شهری را نه یک تصویر رنگارنگ و دل‌فریب و جذاب (مانند افراد متعلق به اقشار مرفه همین طبقه) بلکه به عنوان وجهی از یک فرماسیون اجتماعی و اقتصادی تحلیل کنیم، آنگاه می‌توان از دید همان ”دانشجوی خوابگاهی دانشگاه تهران“ و یا روستاییان امروزی (که در دوران کنونی و با تحولات ایجاد شده واقعا دیگر آنها را نمی توان مرکز و مظهر ”سنت“ در مقابل مدرنیسم شهری­ها دانست) هم به بررسی ابعاد گوناگون و متناقض زندگی شهری پرداخت. غرض از ذکر این نکات پراکنده، اشاره به این مساله بود که زاویه دید رفیق زنده‌یاد حکمت بیشتر با جهان­نگری طبقه متوسط و به ویژه اقشار پیش‌قراول و مرفه‌تر آن در شهری مانند تهران تناسب دارد تا یک نقد و ارزیابی جامع مارکسیستی و طبقاتی. البته اگر می­شد به نوشته حکمت به‌مثابه یک آژیتاسیون نوشتاری بنگریم که قصد برملا کردن ضد و‌نقیض‌گویی‌های امثال عباس معروفی در ادعاهایی مانند آزادی‌خواهی و مدرن‌بودن را دارد، آنگاه با متنی کوبنده و درخشان مواجه بودیم، اما از در کنار هم گذاشتن این نقدادبی او و سایر پاره‌های اندیشه‌اش در این مقطع زمانی، علائمی به دست خواهد آمد که بیشتر حاکی از یک از وجود یک دستگاه تحلیلی مبتنی بر سنت-مدرنیته و گذار جامعه از آن به این است تا یک افشاگری کوبنده گذرا. نظر به تحرک سیاسی و اجتماعی وسیع اقشار یاد‌شده در دهه 1370، به نظر می‌رسد که حکمت در پی تلاش برای حل معضل و معمای ”اجتماعی شدن کمونیسم“(7) در سراسر این دوران و به ویژه پس از خرداد ماه 1376 در پی ارائه کمونیسمی مطلوب و خواستنی برای طبقه متوسط مدرن بوده است. البته در جریان مبارزات طبقاتی در عصر سرمایه‌داری، پرولتاریا و بورژوازی برای تصاحب میانه میدان نبرد با هم به منازعه برمی‌خیزند اما برقراری هژمونی پرولتری در بین اقشار میانی تفاوت دارد با حرکت دادن کل اردوی جنگی به این مکان و به ستیز برخاستن با نظم مستقر از این زاویه. در حقیقت استقبال بی‌شائبه از ”جنبش خلاصی فرهنگی“ به‌مثابه جنبشی در جوانان طبقه متوسط که در پی برآوردن مطالبات فرهنگی و انتخاب آزادانه ”سبک زندگی“ بود نیز ریشه در همین خط مشی داشت. رفیق حکمت در مباحث ”کمونیسم کارگری“ خود به سنت­های پیشین چپ این انتقاد را وارد می­ساخت که مارکسیسم را از سلاح نقد پرولتاریا به وضع موجود ابزار انتقاد طبقات دیگر تبدیل کرده‌اند. البته کمونیسم کارگری در تبدیل شدن به ابزار نقد طبقه متوسط مدرن هم ناکام ماند چرا که این طبقه و اقشار پیش‌قراول آن نسخه‌های مرغوب‌تر و باکیفیت‌تر و سهل‌الوصول‌تر مدرنیسم را بیشتر در بساط نیروهای سیاسی راست جستجو می‌کرد.
اشاره به این نکته هم خالی از لطف نیست که اتفاقا نخستین منتقدین جدی و پیگیر آل‌احمد در ایران نه لیبرال­ها که مارکسیست­هایی معاصر خود او بودند که بر عقب‌ماندگی او از جامعه ایران به سبب مواضعش در رابطه با تحولات اجتماعی پس از اصلاحات ارضی انگشت می‌نهادند. به عنوان مثال باقر مومنی اعتقاد داشت که ”آل‌احمد سیصد سال از زمانه خود عقب است“ و ”چون میدان خالی بود و در نوشته‌اش هم گاه انتقادهایی می‌کرد که به دل ساده‌لوحان تشنه می‌نشست، یخش گرفت.“ وی با هوشیاری بسیار در این مورد می‌نویسد: ”راه نجات ما مجهز‌شدن به آخرین دستاوردهای مادی و فرهنگی بشری است. باید برای برملا کردن و مقابله با این توطئه استعماری-ارتجاعی بارها و بارها تکرار کرد که جامعه و از آن جمله جامعه اروپا و آمریکا یک کل یکپارچه است و از گروه‌های اجتماعی متضاد المنافع تشکیل شده و آنچه که باید با آن جنگید نیروها و افکار کهنۀ قرون وسطایی است نه آنچه مترقی و پیش‌تازنده است… نفی روشنگران از موضع راست، یا وابستگی طبقاتی می‌خواهد یا عقب‌ماندگی فکری یا هر دو. این 150 سال عقب ماندگی آل‌احمد تازه در مقایسه با متفکران مشروطیت ایران است و گرنه در قیاس با متفکران عادی عصر روشنگری اروپا آل‌احمد بیش از سیصد سال عقب است. اما هر انتقادی از مسائل روز نشانۀ ترقی‌خواهی نیست. خیلی‌ها هستند که با هرنوع سلب مالکیت از فئودالیسم و یا مثلا آزادی زن به هر نحوش مخالفند و آن را انتقاد می‌کنند. مسلم است که اینها سخنگویان و نمایندگان فئودال­ها و یا صاحبان حرمسرا و برده­داران هستند.“(8) این برخورد در آن دوران بلافاصله معنای خود را در موضع‌گیری نسبت به تحولات پس از اصلاحات ارضی در ایران می‌یافت که در مقطع مرگ آل‌احمد(1348) هنوز مسالۀ روز بود و ”روشنفکرانی“ مانند او هم‌نوا با ارتجاعیونی مانند خمینی از موضعی تاریک­اندیشانه و فئودالی به مخالفت با اوضاع پسا‌اصلاحات ارضی در ایران و انکشاف سرمایه‌داری و رشد شهر‌نشینی در ایران پرداخته بودند. اما تحولات دهه 1370 در بسترهای متفاوتی جریان داشت و لذا موضع­گیری متفاوتی را می­طلبید. لایه‌های پیشروی طبقۀ متوسط به عنوان بزرگترین مشتریان کالاهای فرهنگی از کانون بازنمایی داستان فارسی غایب بود. ادبیات رئالیستی و بخشا انقلابی دهه‌های گذشته که روشنفکران چپ سهم عمده­ای در تولید آن داشتند، با تکیه بر آرمان­خواهی و قهرمان‌گرایی، منش و مشی سازشکارانه و محافظه‌کارانه طبقه متوسط را نفی می‌کرد. طبقه متوسط برای ثبت شیوه زیست خود تا سال­های پس از جنگ ایران و عراق انتظار کشید. در سال­های آغازین دهه 1370 هویت فرهنگی تازه طبقۀ متوسط در وضعیت ویژۀ جامعه به عنوان یک الگو ظهور کرد.(9) وضعیت ویژۀ تازه، حاصل مولفه‌هایی بود نظیر چرخش شدید روشنفکران به راست، آغاز روند لیبرالیزه‌شدن جمهوری اسلامی و تبدیل طبقه‌ متوسط به طبقه‌ای برای خود.
5)
پویان اما در نوشته­اش خود را به ارائه تحلیل طبقاتی ملتزم می­داند. هرچند که تحلیل طبقاتی وی متاثر از تفکرات غالب در جنبش چپ در آن دوران و دارای رگه­های قوی پوپولیستی است. پویان نوشته‌اش را با بررسی چرایی ”مردمی نبودن“ و به تعبیر دقیق‌تر ”خلقی نبودن“ آل‌احمد آغاز می‌کند. او در این بررسی مفهومی از ”روشنفکر“ را پیش‌فرض می‌گیرد که ما امروزه آن را تحت تاثیر آموزه‌های آنتونیو گرامشی بیشتر تحت عنوان ”روشنفکر ارگانیک(اندام وار)“ می‌شناسیم. به تعبیر تری ایگلتون، روشنفکر ارگانیک گرامشی ”نه به‌طور احساساتی به وضع جاری آگاهی توده­ها گردن می‌گذارد و نه مانند آنچه در کاریکاتور مبتذل معمول از لنینیسم، که امروز حتی در میان چپ سیاسی رواج دارد، فلان حقیقت بیگانه را برای آنها از بالا به ارمغان می‌آورد (خالی از فایده نیست که یادآوری کنیم که خود گرامشی به هیچ رو پیام‌آور نوعی مارکسیسم ”لیبرال“ نبود که رهبری را امری ”نخبه‌گرایانه“ تلقی کند بلکه مارکسیست-لنینیستی انقلابی بود) … نقش روشنفکران ارگانیک شکل بخشیدن و انسجام دادن به فهم عملی و لذا متحد ساختن نظریه و عمل است.“(10) به نظر می‌رسد پویان چنین درکی از روشنفکر را به عنوان سنجه و محکی برای نقد و ارزیابی در ذهن دارد و به درستی صمد بهرنگی را یکی از مصادیق درخشان آن معرفی می­کند. هر چند جنبش چریکی که پویان از نظریه‌پردازان آن بود علی­رغم تمام تلاش­ها و جانفشانی­ها که دستاوردهای عظیمی برای جنبش کمونیستی به همراه داشت، در نهایت نتوانست این فاصله با توده‌ مردم را پر کند و عملا به همان محافل و جمع­های دانشجویی و روشنفکری محدود ماند.
به هر روی پویان در جستجوی تبیینی طبقاتی از دلایل انزوای آل‌احمد از توده مردم است و آن را در موضع خرده‌بورژوایی آل­احمد و امثال او می‌یابد. خرده‌بورژوازی­یی که در دامن بوروکراسی حزب توده پرورده شده‌است، به دلیل فردگرایی ذاتی طبقاتیش رویکرد ضد تشکیلات و انشعاب را در پیش می­گیرد و در نهایت تا پایان عمر با وجود اینکه از بورژوازی کمپرادور و امپریالیسم خشمگین است و از سوی آنان تحت فشار، از هراس انقلاب پرولتری با سلاح سنت و مذهب به جنگ کمونیست­ها می‌آید.
6)
نکات قابل توجه و تامل دیگری در نوشته رفیق جانباخته پویان وجود دارد که در اینجا به آنها اشاره می‌کنیم:
* بعد ادبی نوشته پویان و نثر روان، قاطع ، موجز و کوبندۀ او و روحیه و انگیزۀ بالای انقلابی او نمونه موجز و درخشانی از یک نقد بی­تخفیف مارکسیستی را به نمایش می‌گذارد. خود او می‌گوید که نباید تحت تاثیر فضای ناشی از مرگ جلال‌ آل­احمد، محدودیت­های ایجاد شده از سوی حکومت برای مجالس یادبود او و هم‌دلی عمومی روشنفکران خرده‌بورژوا با او قرار گرفت و ”یک داوری قاطعانه و منصفانه درست همان چیزی است که اخلاق ویژه ما می‌طلبد… ولی باید بدون پرده­پوشی ابراز‌کنم، برای این که کار انتخاب را برای خلق آسان‌کنم، ناگزیر از افشاگری هستیم. بعد ادبی نوشته نظر به سن پویان در مقطع نگارش آن(حدودا 23 سال) اهمیت بیشتری دارد. این بعد در نوشته رفیق زنده­یاد حکمت نیز برجسته است و می‌تواند از سوی علاقمندان به عنوان الگویی برای نگارش متون انتقادی مورد توجه قرار گیرد.
* پویان از منظر مبارزی که خود را متعلق به نسل نوین کمونیست در آن مقطع می­داند، به اوضاع و احوال نظر می­کند و آل‌احمد را بدوا و در مرحلۀ اول به عنوان عنصری وامانده از نسل پیشین چپ مورد بررسی قرار می­دهد. امری که امروزه و در ابعاد بسیار گسترده­تر هنوز برای نسل جدید کمونیست در ایران موضوعیت دارد. بیرون‌آمدن افرادی نظیر آل‌احمد از دل آن نسل، پویان را به بازخوانی کامل و انتقادی تجربه سیاسی آن نسل در قالب حزب توده وا می­دارد که او آن را با قاطعیت و ایجاز تمام در این متن به سرانجام می‌رساند؛ ”خُب البته جوان‌های ”ناپخته و عصبانی“ کارشان به همین جاها نیز باید بکشد. این لقب از طرف آدم­های ”صد درصد پخته­ای“ که گوش شیطان کر هیچ وقت‌ از چیزی عصبانی نمی­شوند، به ما عطا شده است.“
* ارزیابی پویان از کارنامه حزب توده رادیکال­تر و ریشه­ای­تر از نقد جناحی در سازمان چریک­های فدایی خلق ایران است که ریشه و سابقه توده­ای داشت و در آثار رفقای جانباخته بیژن جزنی و حسن ضیاء ظریفی بیان شده است. از نظر پویان حزب توده از همان بدو تاسیس و برخلاف سنت­های لنینی به عضوگیری گسترده دست زد و نظارت و گزینشی در این زمینه به خرج نداد و درهای حزب و رهبری آن را به روی تمام گرایش­ها، اقشار و طبقات گشود و بدین ترتیب جهت‌گیری طبقاتی آن کند شد. بوروکراسی حزب توده امکان رشد افرادی رفرمیست و بی‌اعتقاد به مارکسیسم نظیر آل­آحمد را آن هم در سطوح بالای حزب فراهم ساخت که به انشعابی از راست به رهبری خلیل ملکی منجر شد: ”از تأسیس حزب توده تا به امروز، به شهادت تجربه­های مکرر بیست سالۀ اخیر، هیچ یک از انشعاب­هائی که در آن رخ‌داده به قصد بازگشت به اصول مارکسیستی- لنینیستی صورت نگرفته است.“
* تاکید بر انضباط و تعهد حزبی و تشکیلاتی در مقابل فردگرایی و تک‌روی و روحیه عدم پذیرش انضباط و تعهد و مسئولیت روشنفکران خرده‌بورژوا.
در واقع او هرگز نتوانست انضباط و تعهد حزبی را بر خود بپذیرد. خرده‌بورژوای تکرویی که ضمنأ دوست نداشت خود را از عرصه ی مبارزات سیاسی کنار بکشد. این بود آل احمد در سراسر دورانی که به فعالیت‌های سیاسی نیز اشتغال داشت… چرا او دشمن را هدایت می‌کرد؟ برای این که از انقلاب می­ترسید. برای این که از سوسیالیسم بیشتر هراس داشت تا سرمایه‌داری وابسته که چون قوام بگیرد موجی از لیبرالیسم را (در مقیاسی محدود و روشنفکری) نیز می تواند با خود همراه کند. چرا سوسیالیسم، او را به وحشت می­انداخت؟ زیرا اندیویدوآلیسم افسارگسیخته­اش را نفی می­کرد. اما دشمن به عکس، تا هنگامی که او را با صف انقلاب همراه نمی­دید، به اندیویدوآلیسم او میدان می­داد. بارها می­گفت: ”من حزبم“. معنای این حرف آن نبود که او انضباطی آهنین را بر خود تحمیل کرده است. معنایش این بود که از هرگونه نظمی که از بیرون به او پیشنهاد شود، می‌گریزد و برای تقبل این نظم، معیاری جز انگیزه‌های دلخواه خویش نمی‌شناسد. در حساس­ترین لحظه­های تاریخ معاصر، عملأ این را ثابت کرده بود. در موقعی حساس از حزب توده کنار کشید و درست سه ماه پس از کودتای 28 مرداد اصولأ از مبارزه کنار کشید. بعد از کودتا، سال­های طلایی او آغاز شدند. حزبی در کار نبود و ناگزیر انضباط حزبی نیز وجود نداشت… پس او اکنون می­توانست به شیوه دلخواه خود فارغ از رنج پی­روی از مرکزیتی بیرون از خویش با دشمن مبارزه کند. این، میل او به تک روی و لیبرالیسم را ارضا می کرد.“
* در چند قسمت از مقاله پویان تاکید وی بر استالینیسم را در مقابل حزب‌توده و نیروی سومی‌ها مشاهده می­کنیم که ذکر توضیحاتی را لازم می­سازد. این تاکید در سایر آثار نسل نوین کمونیست در این دوره نظیر آثار رفقای جان‌باخته حمید اشرف و حمید مومنی نیز پررنگ است. همان طور که پیشتر اشاره‌ای شد، در وجود گرایش­هایی نظیر استالینیسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم‌ جهان سومی و … در اعتقادات و آثار این رفقا تردیدی وجود ندارد. واقعیتی که خود ناشی از جو عمومی جنبش کمونیستی در سطح بین‌المللی بود. جنبش کمونیستی ایران در مراحل بعدی تکامل و پیشروی خود و به شکلی خلاقانه و از منظر مارکسیستی و انقلابی نسبت به نقد همه‌جانبه و بی‌تخفیف و تصحیح چنین گرایش­هایی در درون خود اقدام نمود. استالینیسم را ما امروزه به عنوان یک گرایش ضد‌انقلابی می‌شناسیم که پرچم‌دار احیای مناسبات سرمایه‌دارانه در شکل دولتی و استبدادی آن در جریان تحولات پس از انقلاب کبیر اکتبر بود. اما استالینیسم در مقطع نگارش این نوشته و از سوی انقلابیون جوانی نظیر پویان در معنایی یکسره متفاوت و البته به نادرست به کار می‌رفت. استالینیسم در آن دوران سلاح نقد جوانان انقلابی در مقابل ”رویزیونیسم خروشچفی“ حاکم بر سیاست­های اتحاد شوروی و احزاب اردوگاهی نظیر حزب تودۀ ایران بود. در مقابل رفرمیسم و اپورتونیسم حاکم بر این احزاب، استالینیسم چونان تاکیدی انقلابی به شمار می‌رفت که همان‌طور که پویان خود در این نوشتار اشاره می‌کند، مقولاتی نظیر دیکتاتوری پرولتاریا و انقلاب پرولتری روح آن را شکل می‌داد. مائوئیسم به‌مثابه گرایش خاصی در دل استالینیسم نیز جلوه دیگری از ”ستیز انقلابی“ در سطح بین­المللی با ”رویزیونیسم خروشچوفی“ تعبیر می‌شد و اختلافات چین و شوروی در دهه 1960/1340 نیز در همین راستا تحلیل می‌گردید. غلامحسین فروتن یکی از اعضای انشعابی از حزب توده و بنیان­گذاران ”سازمان انقلابی حزب‌ توده“ از موضع طرفدار چین، محورها و سرفصل­های این اختلاف­ها و تقابل­ها در آن دوران را بدین شکل فهرست می‌کند:
آیا باید اصول و احکام مارکسیسم را راهنمای خویش قرار داد یا نه؟
آیا باید مبارزه طبقاتی دنبال شود و یا سفارش طبقاتی به جای‌‌ آن بنشیند؟
آیا باید مشی و سیاست (استراتژی و تاکتیک) خود را بر اساس اصول مارکسیسم و در انطباق با واقعیت­های جامعه خویش تنظیم کنیم و یا مشی و سیاست حزب کمونیست شوروی؟
آیا باید انقلاب کرد و یا از انقلاب روی‌گرداند؟
آیا باید به انترناسیونالیسم پرولتری وفادار ماند یا آن را قربانی سازش طبقاتی کرد؟
آیا باید با امپریالیسم در نبرد بود یا با آن عقد اتحاد بست؟
آیا باید ملت­های تحت ستم را برای مبارزه با امپریالیسم سازمان داد و یا آنها را به حال خود رها کرد؟
مساله استالین خود یکی از مسائل مورد اختلاف بود.“(11)
بدین ترتیب استالینیسم در آن دوران در رابطه و مقایسه با تحولات پسا‌استالینی در اتحاد شوروی معنا و تفسیر می­گردید نه دگردیسی­های پیشااستالینی که منجر به قتل عام کمونیست­ها، حذف خطوط و سیاست­های بلشویک-لنینیستی، احیای مناسبات سرمایه­داری و روی کار آمدن استالین گردید. استالینیسم توسط پویان و دیگر انقلابیون به اشتباه در مقابل این قرار داده می‌شد: ”تأیید یک سوسیالیسم نیم‌بند که استثمار طبقاتی را تعدیل می‌کند و مدافع لیبرالیسم است.“
*چشم‌گیرترین و درخشان‌ترین فراز نوشتار پویان از منظر دغدغه‌های امروزین ما، آن قسمتی است که به او به تحلیل مساله ”بازگشت به سنت و مذهب“ آل‌احمد در بطن مبارزه طبقاتی و جایگاه طبقاتی او او امثال او می­پردازد و در عین حال تحلیلی فشرده اما درخشان از نقش مذهب در چنین مبارزاتی ارائه می­دهد. جملات پویان گویاست و نیازی به توضیحات اضافی ندارد. ما برای تاکید بیشتر، این قسمت از نوشته پویان را مجددا در اینجا نقل می‌کنیم:
آل احمد هم چنان که خود می­گوید پس از کناره‌گیری از فعالیت سیاسی سازمانی، در دنبالۀ‌ تفکرات خود متوجه ”سنت“ و تضاد اصلی بنیادهای سنتی اجتماع شد. سپس زیربنای همۀ‌ نابسامانی‌ها را در غرب‌زدگی یافت و در آثار 10 سالۀ‌ اخیرش، که خود مایل است آن‌ها را ”اباطیل“ بنامد، راه علاج را در طرد این وابستگی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی به غرب دانست…
آل‌احمد به‌عنوان خرده­بورژوایی که طبقه­اش را قربانی‌ این هر دو دیکتاتوری ]دیکتاتوری بورژوازی و دیکتاتوری پرولتاریا[ می‌دید، دست خود را به سوی چیزی دراز کرد که قربانیان غالبا و به هنگام تنگنا در آن پناهی می‌جویند. به این ترتیب بود که نویسندۀ ما، که روزگاری ظاهرأ کمونیست شده بود، از صف به هم فشردۀ خلایقی که دور خانۀ کعبه طواف می­کردند، چنان به‌وجد‌آمد و صاحبخانه را چنان ملجاء آرامش‌بخشی شناخت که علی‌رغم اندیویدوآلیسم پُرطمطراق، خویش را ”خسی“ دید که به ”میقات“ رفته است و نه حتا ”کسی“ که به ”میعاد“ رفته است. مذهب -‌به عنوان بنیان سیاسی فرهنگ ایران- برای آل‌احمد همچنین یک پشتوانۀ ایدئولوژیک بود. چیزی که برای خرده­بورژوازی همۀ ملت‌های آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین در جریان مبارزات انقلابی یک پشتوانه بوده است؛ در هند، مصر، الجزایر، کنگو‌ مارتینیک همه‌جا خرده‌بورژوازی سوار بر مرکب ”سنت“ به میدان کارزار آمده است. زرهی که پشتش را دولا بافته‌اند، زیرا در برابر کمونیسم آسیب‌پذیرتر است تا دربرابر یورش امپریالیسم. این سلاح که همچون خود خرده­بورژوازی خاصیتی دوگانه دارد، با شعار ”احیای فرهنگ بومی به شیوه‌های نوین“ به جنگ امپریالیسم می­رود و در همان زمان دَم دیگر خود را بر فرق کمونیست­ها که می­خواهند فرهنگی نو بنیاد بگذارند، فرود می­آورد.
همۀ غرب‌زدگی، حتی به تعبیر خود آل‌احمد همۀ کوشش قطعی‌او پس از شکست 28 مرداد درخدمت این است که قاعده‌هایی برای تولید این سلاح ضدامپریالیسم- ضدکمونیسم به دست دهد. در این تکیه به نسبت حتی از انقلابی که ارتش اصلی ی آن را به گمان من خرده­بورژوازی ایران تشکیل می‌داد، نیز به وحشت می‌افتد. زیرا به هر حال مشروطیت را سرآغاز نابودی بنیاد سنتی فرهنگ ما می‌بیند. به همین ترتیب که شیخ فضل الله نوری، ”شهید عزیز“ لقب می­گیرد و نعش او پرچمی به علامت پیروزی غرب‌زدگی تلقی می‌شود و در آن سو همه ایدئولوژی‌های مشروطیت با طنز کینه­توزانه ”منتسکیوهای وطنی“ خوانده می شود.
بدین ترتیب پویان مانند بسیاری از نظریه‌پردازان برجسته مارکسیست معاصر نظیر ژیلبر آشکار (12) و کریس هارمن (13) و البته بسی زودتر از آنها(نوشته پویان در سال 1348/1969 به نگارش درآمده است)، سنت و مذهب را چونان سلاحی مدرن در دست خرده‌بورژوازی در بطن مبارزات طبقاتی و در جریان مصاف محدود و ناپیگیرش با امپریالیسم و تقابل وسیع و همه جانبه­اش با ”خطر“ کمونیسم و انقلاب پرولتری می‌بیند. در نتیجه همین واقعیت است که خرده­بورژوازی در جریان مبارزات طبقاتی برای امپریالیسم و بورژوازی بزرگ مطلوبیت می­یابد. در بطن چنین مبارزه‌ای سنت و مذهب در تقابل با فرهنگ نویی که کمونیست­ها مبشر و مروج آنند، خصلت ارتجاعی و واپس­گرایانه خود را چونان یک سلاح سیاسی در دست خرده‌بورژوازی قرار می‌دهد. تاکید بر این نکته را از آن رو لازم دانستیم که برخی از نیروها در داخل جنبش کمونیستی و اسلامیست‌های لیبرال (که خود از وارثین بلافصل همان اسلامیسم و مذهب سیاسی‌شده هستند)، پویان و دیگر مارکسیست‌های هم نسل او را اسلام‌زده، شرق‌زده، آغشته به مذهب و حتی آل‌احمدیست(!) … معرفی می­کنند. البته رویکرد کمونیست‌ها در آن دوره به مذهب واجد اشکالاتی اساسی بود که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست اما متهم کردن آنانی که خود نخستین منتقدین جدی و پیگیر اسلامیسم و آل‌احمد و آل‌احمدها در ایران بودند، به اسلام‌زدگی و شرق­زدگی و آغشته شدن به مذهب و آل‌احمدیسم، جفا به آنان و به همه دستاوردهایی است که برای جنبش کمونیستی ایران به ارمغان آوردند.
پانوشتها :
1) ناصر فکوهی، انسان‌شناسی شهری، نشر نی، تهران، 1383
2) همان.
3) دیوید هاروی، شهری‌شدن سرمایه، ترجمه عارف اقوامی‌مقدم، نشر اختران، تهران،1385
4) ناصر فکوهی، پیشین.
5) همان.
6) نگاهی کنید به بحثها و نقدهای پیرامون این کتاب:
سینا دادخواه، یوسف‌آباد، خیابان سی و سوم، نشر چشمه، پاییز 1388
7) منصور حکمت، حزب و جامعه (از گروه‌فشار تا حزب‌سیاسی)، به نقل از : نشریه انترناسیونال، شماره 29، خرداد 1378
و نیز
حزب و قدرت سیاسی، به نقل از : منتخب آثار منصور حکمت، انتشارات حزب حکمتیست، خرداد 1384، صص 1410-1399
8) باقر مومنی، رو‌در‌رو، انتشارات شباهنگ، چاپ اول 1356، ص 5-82
9) امیرحسین خورشید‌فر، درباره حضور لايه‌هاي پيشرو طبقۀ متوسط در رمان‌هاي شهري: روشنايي‌هاي شهر، روزنامه اعتماد، شماره 1483، 14 شهریور 1386 ، ص 11
10) تری ایگلتون، درآمدی بر ایدئولوژی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، انتشارات آگاه، چاپ اول، پاییز 1388، ص 188
11) دکتر غلامحسین فروتن، یادی از گذشته، به کوشش علی دهباشی، چاپ اول ، انتشارات سخن، 1380، ص 53
12) ژیلبر آشکار، یازده تز درباره تجدید حیات بنیادگرایی اسلامی، ترجمه وحید ولی‌زاده، وبلاگ مطالعات فرهنگی رادیکال، تیر و خرداد 1387
13) The prophet & proletariat, International Socialism Journal, No.64, Autumn 1994
Advertisements

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

اطلاعات

این ورودی در مه 16, 2011 بدست در فرهنگ، منصور حکمت، پویان، آل احمد، آلترناتیو، شماره 1، شرق زدگی فرستاده شد.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: